Tập tục tấn hương qua các mục thảo luận trên chúng ta thấy có rất nhiều thuyết khác nhau, nhưng rõ và gần nhất là về câu chuyện của ngài Sa Môn Thích Chí Đức ở chùa Thiên Hỷ tại Kim Lăng vào đời nhà Nguyên được ghi chép trong “Đại Minh Cao Tăng truyện”.
I. Duyên Khởi
“Này các Kālāma, chớ có tin vì nghe báo cáo, chớ có tin vì nghe truyền thuyết; chớ có tin vì theo truyền thống; chớ có tin vì được kinh điển truyền tụng; chớ có tin vì lý luận suy diễn; chớ có tin vì diễn giải tương tự; chớ có tin vì đánh giá hời hợt những dữ kiện; chớ có tin vì phù hợp với định kiến; chớ có tin vì phát xuất từ nơi có uy quyền, chớ có tin vì vị Sa-môn là bậc đạo sư của mình. Nhưng này các Kālāma, khi nào tự mình biết rõ như sau: ‘Các pháp này là bất thiện; các pháp này là đáng chê; các pháp này bị các người có trí chỉ trích; các pháp này nếu thực hiện và chấp nhận đưa đến bất hạnh khổ đau’, thời này Kālāma, hãy từ bỏ chúng!”[1]
Lời đức Phật dạy cho những người Kālāma ở thị trấn Kesaputtiyā tại xứ Kiều-tát-la (Kosala /Kauśa) đến khoảng năm 345sdl được Thế Thân[2] (Vasubandhu 315-395sdl) nhắc lại một lần nữa trong luận Câu-xá:
“Nhược li trạch pháp định vô dư,
Năng diệt chư hoặc thắng phương tiện.
Do hoặc thế gian phiêu hữu hải,
Nhân thử truyền Phật thuyết Đối pháp”.[3]
“Nếu bỏ đi khả năng giản trạch pháp tức là trạch diệt của trí tuệ thì ta không thể có một phương pháp thù thắng nào để diệt được các thứ “hoặc” tức là các thứ mê lầm, chính bởi sự mê lầm này mà chúng sinh ở thế gian bị chìm nổi trong vòng sinh tử. Vì vậy, truyền thuyết cho rằng chính đức Phật đã giảng dạy A-tì-đàm, trạch diệt là khả năng của trí tuệ, nhưng đó lại là phương pháp của Thiền và là tiêu chuẩn thực hành của đạo đức tức là Giới.”[4] Và A-tì-đàm mà đức Phật giảng dạy cũng nhấn mạnh đến nhận thức bằng trí tuệ.
Ngày nay, trong nhà chùa theo truyền thống Phật giáo Bắc truyền ở Việt Nam mang nhiều sắc màu nghi lễ pha tạp cả tín ngưỡng dân gian lẫn tín ngưỡng Phật giáo, ảnh hưởng nhiều nhất từ tông Tịnh độ và Mật giáo hoặc những tập tục hủ lậu do người Trung Hoa thêm vào.
Oái oăm thay những nghi lễ huyền thoại “siêu hình” này vốn không giống với hình thức Phật giáo chính thống nhưng nó lại hấp dẫn lôi cuốn được đông đảo quần chúng bình dân, để rồi từ đó yếu tố văn hóa lấn áp dần yếu tính của đạo Phật.
Mọi người đều thấy đáng tin, nghi lễ đó đã đem lại cho họ sự an tâm, niềm tin này trở thành ý thức di truyền, không mấy ai phân vân về điều này…?
Đức Phật giảng dạy cho những người Kālāma như khởi đầu cho biện chứng pháp và tự bản chất cho thấy giáo lí của Phật mang tính phê phán, phê phán để thành tựu, phê phán với “khả năng trạch diệt của trí tuệ.” Người viết về sự nhận định này, không phải khai phóng cho tâm hồn cá nhân của riêng mình, mà chỉ muốn cung cấp một chút cơ sở dữ liệu về nghi lễ tấn hương. Khi còn là tịnh nhơn hành điệu trong chùa, cảm tưởng về ba vết hương trên đầu rất đẹp, và ước muốn khi đăng đàn thọ giới Tỳ-kheo ni cũng sẽ tấn hương cúng dường chư Phật.
Đến khi vào “Trung cấp Phật học” thì sự hiểu biết được củng cố và nâng cao, không chấp nhận một truyền thống không được xác tín?
Đó cũng chính là duyên khởi để viết nên bài “khảo sát về nguồn gốc của nghi lễ tấn hương” này.
II. Nguồn gốc Nghi lễ Tấn Hương
1. Kinh văn liên hệ
Nội hàm tư tưởng đốt hương ở đỉnh đầu khởi nguồn từ hai bộ thư tịch nổi tiếng của kinh Lăng nghiêm và Luật Đại thừa Phạm Võng Bồ tát giới kinh. Ở đây, người viết xin được trích dẫn hai đoạn kinh và luật có liên quan đến vấn đề đốt hương.
Thứ nhất: Đại Phật đỉnh thủ-lăng-nghiêm kinh[5] (大佛頂首楞嚴經/Śūraṃgama-samādhi-sūtra) hay còn được gọi là Trung Ấn Độ Na-lan-Đà Đại Đạo tràng Kinh (中印度那爛陀大道場經) do Bát-lạt-mật-đế (般羅蜜帝/Pramiti) dịch 10 quyển, Đại chánh 19, No. 945, quyển 6 (p.132b13-21) liên hệ đoạn kinh như sau:
“…Sau khi Như Lai diệt độ, giả như có Tỳ-kheo phát tâm quyết định tu tập thiền định mà có thể đối trước hình tượng của Như Lai đốt một ngọn đèn, đốt một lóng tay, cho đến đốt một chấm hương trên thân thể của mình thì Như Lai nói rằng tất cả những nghiệp chướng nhiều đời của người này lập tức trả hết; và tuy thường sống ở thế gian nhưng đã vĩnh viễn thoát ly phiền não. Tuy chưa chứng được Vô Thượng Bồ Đề, nhưng người này đối với giáo pháp của Như Lai, tâm đã quyết định. Nếu như không làm được một chút nhân nhỏ về sự xả thân như vậy thì cho dù có đạt được đạo Vô Vi, rồi cũng phải sinh trở lại làm người hoàn trả nợ cũ…”
Thứ hai: Phạm Võng Bồ tát giới kinh (梵網菩薩戒經/Brahmajāla Bodhisattva-śīla-sūtra), tên gọi đầy đủ là Phạm Võng kinh Lô-xá-na Phật thuyết Bồ tát tâm địa giới phẩm (梵網經盧舍那佛說菩薩心地T24n1484_p1003b07║戒品) do Cưu-ma-la-thập (鳩摩羅什/Kumārajīva) dịch, 2 quyển, Đại chánh 24, No.1484, kinh văn liên hệ (quyển 2, p.1006a16-24).
“Phật tử thì bằng tâm nguyện tốt đẹp, trước tiên học tập uy nghi và giới pháp của kinh luật đại thừa, lý giải một cách sâu rộng nghĩa lý và ý vị của uy nghi và giới pháp ấy. Rồi thấy các vị Bồ tát mới học mà có người từ trăm dặm ngàn dặm đến cầu học kinh luật đại thừa, thì phải nói cho họ, một cách đúng như chánh pháp, về những khổ hạnh như thiêu đốt thân phần, cánh tay, ngón tay. Nếu thấy họ tỏ ý e ngại sự thiêu đốt ấy, mặc dù đã được bảo là thiêu đốt để cúng dường chư Phật đi nữa, thì biết không phải là Bồ tát xuất gia; Bồ tát xuất gia thì dẫu đến hổ lang, sư tử và quỉ thần đang đói, cũng nên xả thịt hay tay chân của mình mà cung cấp. Sau khi nói những pháp khổ hạnh rồi, nhất nhất tuần tự nói cho họ về giới pháp chính yếu, làm cho tâm của họ mở rộng, ý của họ giải tỏa. Nếu là Bồ tát mà vì ý niệm lợi lộc nên điều đáng giải đáp không giải đáp, nói một cách rối loạn văn nghĩa của kinh luật đại thừa, không có thứ tự trước sau, nói tóm, nói một cách phỉ báng Tam bảo, thì phạm tội khinh cấu”.
2. Về hai truyền bản Lăng Nghiêm và Phạm Võng
Thứ nhất: Về kinh Lăng Nghiêm.
Lữ Trừng nhận định: “Kinh Phật là những tác phẩm được phiên dịch, không chỉ vốn đã ngụy tạo mà ngay cả bản dịch của nó cũng có vấn đề. Trước thời nhà Tùy thời Nam Bắc triều nhà Ngụy Tấn vì tình hình chính trị rối ren nên việc phiên dịch không tập trung, văn dịch cũng không thống nhất. Cho nên sự ghi chép các tác phẩm được phiên dịch không hoàn bị, vì thế càng dễ dàng biến thành giả tạo, xuất hiện tình trạng chân ngụy đan xen lẫn nhau.”[6] Về bản Đại Phật đỉnh thủ-lăng-nghiêm kinh (大佛頂首楞嚴經/Śūraṃgama-samādhi-sūtra) do Bát-lạt-mật-đế (般羅蜜帝/Pramiti) dịch. Phần mở đầu Lăng nghiêm bách ngụy (楞严百伪) ông viết:
“Phật điển đời Đường được phiên dịch thịnh hành nhất, sự truyền bá của Ngụy kinh cũng thịnh nhất. Nhân Vương là ngụy, Phạm Võng là ngụy, Luận Khởi Tín là ngụy, Viên Giác là ngụy, Chiêm Sát là ngụy. Thật-xoa trùng dịch Khởi Tín, Bất Không dịch lại Nhân Vương, lại là điều ngụy trong ngụy; mà đều thịnh hành vào đời Đường. Đến cả một bộ kinh Lăng-nghiêm là tập đại thành của ngụy thuyết, tất cả văn từ rất thiện xảo, giải thích nghĩa kỹ càng, thật phù hợp với kẻ ưa phù phiếm hư hão theo tập quán của thổ dân nơi đây (Trung Hoa). Cho nên nó lưu hành càng rộng, tông Hiền Thủ (Hoa Nghiêm) căn cứ để giải thích giáo lý Duyên khởi, tông Thiên Thai dẫn ra để giảng thuyết về Thiền (Chỉ Quán), Thiền Tông dựa vào đó để dẫn chứng lý đốn và siêu, Mật Tông lại nắm lấy để thông với Hiển giáo. Từ đời Tống-Minh tới nay, kẻ Thích tử đàm luận rất chuyên sâu, Nho giáo bài bác đạo Phật, dường như không ai không liên quan đến kinh Lăng-nghiêm. Một môn siêu xuất mà nhiều người thực hiện thì đều nên loại bỏ, căn bệnh hồ đồ lệch lạc này đã nhập sâu đến cao độ, liền khiến cho Phật Pháp trì trệ muốn bị hoại diệt và kéo mãi cho đến nay; nó làm mê hoặc bọn ngu chấp mãi không chịu thay đổi và vẫn còn có người tồn tại ở nơi tà thuyết lớn đó. Tà thuyết không trừ thì Chánh Pháp không rõ, từ chối thì gạt bỏ, cũng không thể dung nạp được. Chỉ có Kinh này lưu truyền đã lâu, phụ họa thêm nhiều, phân tích lột tả sợ rằng khó mà chu toàn tất cả. Nay trước tiên đề ra chứng minh một trăm điều ngụy soạn của Kinh văn, đem bày luận sẵn. Thời gian sau phần còn lại sẽ được sửa chữa bởi các giáo sư và các bậc thiện tri thức.”[7]
Lữ Trừng đưa ra 101 luận chứng để loại bỏ những điều ngụy tạo ở kinh Lăng Nghiêm. Ở phần II mục b “Nguồn gốc về lễ tấn hương” mà người viết đã thảo luận một đoạn kinh liên hệ, điều 58 ông viết: “Trong giới trộm nói người tu thiền định thiêu thân đốt tay trước mặt Đức Phật, có thể trả nợ kiếp xưa, ở đây chính là tập tục hữu lậu của người thời Đường, những người chịu đau đớn đó là sai trái không hợp với giới Luật (Ký Quy Truyện 4)[8]. Nay lại soạn là Phật thuyết. Đó là điều ngụy thứ 58.”[9] Đây là điều mà Lữ Trừng nhận định ở kinh Lăng Nghiêm về giới trộm cắp, đồng thời ông cho rằng đây là một bản kinh ngụy tạo xuất xứ từ thời nhà Đường (唐朝 618-907), họ đã khéo léo bổ sung vào các tác phẩm kinh điển có xuất xứ từ nơi Ấn Độ. Để rõ vấn đề ở trên, xin được dẫn nguyên văn của luật Tứ phần (dharmagupta-vinaya四分[1]律) mà đức Phật quy định về giới “Bất dữ thủ” cho các Tỳ-kheo, nội dung như sau: “Tỳ-kheo nào, nơi thôn xóm hay chỗ trống vắng, với tâm trộm cắp, lấy vật không được cho. Tùy theo vật không được cho mà lấy, hoặc bị vua hay Đại thần của vua bắt, hoặc giết, hoặc trói, hoặc đuổi ra khỏi nước, rằng ‘Ngươi là giặc, ngươi ngu si, ngươi không biết gì.’ Tỳ-kheo ấy là kẻ ba-la-di, không được sống chung.”[10] Ngài chế định rất rõ ràng, thế thì trong kinh ghi “đốt một ngọn đèn, đốt một lóng tay, cho đến đốt một chấm hương trên thân thể của mình thì Như Lai nói rằng tất cả những nghiệp chướng nhiều đời của người này lập tức trả hết” lập luận đoạn kinh rất là mâu thuẫn. Người viết đưa ra tư liệu như vậy chủ đích giúp người đọc có sự tỷ giảo lại đoạn kinh trên, để dễ dàng đoán định được có phải xuất phát từ kim ngôn của đức Phật hay không?
Nơi khác, Thập tụng luật (十誦律) của Tát-bà-đa bộ (sarvāstivāda薩婆多部) ghi lại rằng: “Thế Tôn, nếu hình tượng Phật không cho phép làm, cúi mong đức Phật cho con tạo tượng Bồ tát đứng hầu.”[11] Thế mà truyền bản Đại Phật đỉnh thủ-lăng-nghiêm kinh (大佛頂首楞嚴經) do Bát-lạt-mật-đế (般羅蜜帝) dịch, 10 quyển, Đại chánh 19, No. 945, quyển 6 (p.132b13-21) lại viết: “…Sau khi Như Lai diệt độ, giả như có Tỳ-kheo phát tâm quyết định tu tập thiền định mà có thể đối trước hình tượng của Như Lai đốt một ngọn đèn, đốt một lóng tay, cho đến đốt một chấm hương trên thân thể của mình thì Như Lai nói rằng tất cả những nghiệp chướng nhiều đời của người này lập tức trả hết; và tuy thường sống ở thế gian nhưng đã vĩnh viễn thoát ly phiền não. Tuy chưa chứng được Vô Thượng Bồ Đề, nhưng người này đối với giáo pháp của Như Lai, tâm đã quyết định. Nếu như không làm được một chút nhân nhỏ về sự xả thân như vậy thì cho dù có đạt được đạo Vô Vi, rồi cũng phải sinh trở lại làm người hoàn trả nợ cũ…” Lời kim ngôn của đức Phật sao khó hiểu đến vậy, hoặc có chỗ còn chép ngài A-nan bị Ma-đăng-già mê hoặc, trong truyền thống cả hai hệ Bắc-Nam truyền đều phủ nhận A-nan là thị giả của đức Phật, thời gian làm thị giả cho đức Phật đã chiếm trọn thì lấy đâu ra đi khất thực để cho Ma-đăng-già mê hoặc. Một loạt kết cấu của kinh văn làm cho lời Phật dạy trở nên ngây ngô đến lạ thường, khiến cho các độc giả phải bấn loạn, đơn cử như tựa của Kinh nói: “Trước tiên đi ra từ một sự việc là A-nan bị đọa do chú thuật của Ma-đăng-già, đây là ăn cắp từ Kinh Ma-đăng mà soạn nên. Căn cứ Lăng-nghiêm quyển 2, vua Ba-tư-nặc tự nói là 62 tuổi. Theo Tỳ-nại-da Tạp Sự quyển 20 thì Phật và vua ấy cùng tuổi nhau nên cũng là 62 tuổi. A-nan vào lúc đức Phật tròn 60 tuổi đã làm thị giả của Phật rồi (theo Trung A-hàm q.8.), khi đó làm sao được rời Phật đi long nhong để đến nỗi mắc nạn Ma chứ? Đó là điều ngụy thứ 5.”[12] Chắc có lẽ, soạn giả Lăng Nghiêm muốn dẫn dắt những người sơ cơ mới hiểu đạo đi đến những triết lý siêu hình học. Nếu vậy thì soạn giả đã thành công trong việc dẫn dụ.
Thứ hai: Phạm Võng Bồ tát giới kinh.
Trước khi vào vấn đề chính của Bồ tát giới Phạm Võng. Chúng ta hãy đi sơ lược về hình thức tổ chức học giới Bồ tát của hệ thống Luật điển Đại thừa. Hình thức tổ chức học giới của Bồ tát được chia ra làm ba, gọi là tam tụ tịnh giới: 1. Nhiếp luật nghi giới (śīla-saṃvara-śīla), 2. Nhiếp thiện pháp giới (kuśaladharmasaṃgrāhaka-śīla), 3. Nhiếp chúng sinh giới (sattvārtha-krīyā-śīla) hay Nhiêu ích hữu tình giới. Tam tụ tịnh giới này được luật Anh-lạc gọi là “ba thọ môn”, Luật chép rằng: “Nay vì hết thảy các Bồ tát mà kết căn bản của hết thảy giới, tức là ba thọ môn. Là giới nhiếp thiện pháp, gồm tám vạn bốn ngàn pháp môn; là giới nhiếp chúng sinh, từ, bi, hỷ và xả, đem lại sự an lạc cho hết thảy chúng sinh; là giới nhiếp luật nghi, gồm mười ba-la-di”.[13] Hệ thống học giới Bồ tát thì khác hoàn toàn với hệ thống giới của Thanh Văn. Thanh Văn lấy sự thành tựu đạo đức cá nhân làm tiêu chuẩn để phát triển bản thân trên đường tu tập, còn Bồ tát giới lấy sự thành tựu của chúng sinh làm tiêu chuẩn để tu tập. Hệ thống học giới của Bồ tát căn cứ trên thư tịch của các truyền bản Hán dịch thì có thể phân loại làm ba nhóm:
Luật Phạm võng và Anh-lạc (梵網經-菩薩瓔珞本業經). Hệ thống luật này thiết lập mười pháp ba-la-di của Bồ tát. Trong muời ba-la-di, bốn ba-la-di đầu đồng nhất với luật Tỳ-kheo. Xu hướng Phạm võng và Anh lạc là thiết lập một cộng đồng Bồ tát xuất gia, tuy bản chất không phải là Tăng đoàn.
Luật Du-già. Phát xuất từ Du-già sư địa luận (瑜伽師地論), được nói là do đức Di-lặc thuyết. Luật Du-già chỉ có bốn ba-la-di. Luận quy định rằng, trước khi thọ Bồ tát giới, người cầu thọ giới phải là người đã thọ các giới Thanh văn, tức giới của bảy chúng đệ tử Phật. Du-già Bồ tát giới, phần nội dung của Bồ tát giới được trích từ “Giới phẩm 10” trong Bồ tát địa 15; gồm bốn pháp trọng ba-la-di, theo bản Hán ngài Huyền Trang chuyển dịch là “Tha Thắng xứ”, và các điều khoản thuộc khinh giới, gồm 41 điều theo Du-già giới bản.
Luật Ưu-bà-tắc giới kinh (優婆塞戒經). Luật quy định có sáu ba-la-di của Bồ tát. Trong đó, năm điều khoản đầu là năm giới của tại gia. Phổ thông, Phật tử tại gia hành đạo mang tính cách cá nhân.
Trở lại vấn đề chính của Bồ tát giới Phạm Võng. Khi đứng trên lập trường thẩm định và nhận xét thì có một số vấn nạn, những vấn nạn đó là gì? Chúng ta hãy thẩm định những vấn đề được nêu bên dưới. Truyền bản Phạm Võng Bồ tát giới kinh (梵網菩薩戒經) nói đủ là Phạm Võng kinh Lô-xá-na Phật thuyết Bồ tát tâm địa giới phẩm (梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品) do Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva) dịch, 2 quyển, Đại chánh 24, No.1484. Như chúng ta đã biết, Phạm Võng Bồ tát giới kinh được nói là do chính bản thân đức Lô-xá-na (Vairocana毘盧遮那) thuyết. Phật Thích-ca kết tập Bồ tát giới ngay khi vừa mới thành đạo tại Bồ-đề đạo tràng.[14] Tại Trung Hoa thì hiện hành hai hệ thống giới Bồ tát gồm Phạm Võng và Du-già, nhưng nghi thức Bồ tát giới Phạm Võng do ngài Cưu-ma-la-thập (344-413) truyền dịch là phổ biến nhất tại Trung Hoa, giới pháp này được quy định cho phép tự thọ, không cần giới sư, điều mà Luật Thanh văn bắt buộc không thể thiếu. Thêm nữa, người thọ Bồ tát giới, tuy tại gia, khi hành Phật sự hay Pháp sự, được phép khoác y ca-sa như Tỳ-kheo. Bồ tát giới theo hệ thống này không phân biệt tại gia hay xuất gia, ai thọ giới trước ngồi trên, thọ sau ngồi dưới. Khuynh hướng này cố ý thiết lập một cơ chế gọi là “Bồ tát Tăng”, luận Đại trí độ của Long Thọ ghi: “Trong giáo pháp của Phật Thích-ca, chỉ có Thanh văn Tăng, không có Bồ tát tăng riêng biệt”[15] nghĩa là, nếu không phải là tỳ-kheo đã đắc giới thì không được liệt vào hàng Tăng chúng. Nơi khác, Du-già Sư địa luận được thiết lập bởi Di-lặc cũng cho rằng Đức Thích Tôn không lập Ba-la-đề-mộc-xoa riêng biệt cho các Bồ tát và những vị đủ điều kiện để đắc giới Bồ tát thì điều kiện tiên quyết là phải có giới Thanh văn. Bồ tát giới Phạm võng có xu hướng thế tục hóa cộng đồng Tăng lữ, do thế cư sĩ vẫn có địa vị cao trong hàng giáo phẩm.[16] Một điều nữa là trong Phạm Võng Bồ tát giới không đề cập đến nghi thức thọ giới, mà chỉ nói đến trường hợp đắc giới, kinh văn liên hệ như sau: “Nếu thọ giới của Phật, thì hoặc quốc vương, vương tử, bách quan, tể tướng, tỳ-kheo, tỳ-kheo ni, mười tám Phạm thiên, lục dục thiên tử, thứ dân, huỳnh môn, dâm nam, dâm nữ, nô tì, tám bộ quỷ thần, kim cang thần, súc sinh, cho đến loài người biến hòa, hễ hiểu được tiếng nói của pháp sư là được thọ giới, đều được gọi là bậc đệ nhất thanh tịnh.”[17]
Khi nói về “Phạm Võng Bồ tát giới kinh”, giáo sư Damien Keown trong tác phẩm “Buddhist ethics a very short introduction” ông nói rằng: “Kinh Phạm võng, một bản kinh tiếng Hán từ thế kỷ thứ V giải thích cách những vị Bồ tát mới được hướng dẫn bởi một người hiểu kinh sách và giới luật Phật giáo Bắc tông: Phù hợp với giáo pháp, vị này nên giải thích cho họ tất cả pháp tu khổ hạnh, như đốt thân thể, cánh tay hay ngón tay. Nếu một người không đốt thân thể, cánh tay, hay ngón tay để cúng dường chư Phật, vị này không phải là một bậc Bồ tát dám quên mình. Hơn nữa, còn cần phải hy sinh bàn chân, bàn tay, và thịt của thân thể như đồ tặng cho cọp, chó sói, sư tử đói, và tất cả những loài ma đói.”[18] Ông trích dẫn đoạn kinh văn này thuộc quyển 2 (p.1006a16) bản Hán Phạm võng kinh (梵網經).
Ông luận bàn thêm về kinh Phạm võng (Brahmajāla) như sau:
“Tuy nhiên, như James Benn đã chỉ ra, thật thú vị hai bản văn dường như xác nhận những nghi thức này (kinh Phạm võng và kinh Lăng-nghiêm) đều là những sáng tác Trung Quốc thiếu cơ sở tin cậy và cả hai đều không có nguồn gốc Ấn Độ. Hơn nữa, tự thiêu có nguồn gốc truyền thống ở Trung Quốc trong tập tục luyện công lực (như đốt một đống cỏ dễ bắt lửa hay một thứ gì tương tự, đặt chúng sát thân thể người ta) hay trong các lễ cầu mưa.”[19] Đồng tình với quan điểm của Damien Keown, giáo sư Robert E. Buswell (1953) dạy tại Đại học California, Los Angeles ông nhận định trong tác phẩm “Chinese Buddhist Apocrypha. Honolulu: University of Hawaii Press, 1990” của mình rằng, ông nói: “Giới luật, nền tảng của giải thoát Phật giáo đã được kinh ngụy tạo thể hiện nổi bật như một chủ đề. Ví dụ như Kinh Phạm Võng (Fanwang Jing, Brahma’s net sutra [梵網經Brahmajāla]). Kinh này thay đổi một phần giới luật của Bồ tát đạo bằng cách thêm vào khái niệm Hiếu của Đạo Khổng, một xảo thuật lộ liễu phản lại cả truyền thống Trung Quốc cũng như nổ lực tương thích hai hệ thống giá trị quá khác biệt. Cũng phải nói đến những vấn nạn phát sinh khi đặt để những trói buộc có tính thế gian lên tăng đoàn và tăng sĩ. Sự pha trộn giữa giáo pháp và các mối quan tâm trần tục chính là điểm tiêu biểu cho các kinh ngụy tạo.”
Thầy Tuệ Sỹ nhận định trong tác phẩm Du-già Bồ tát giới (Bodhisattvabhūmāvādhāre yogasthānedaśamaṁ śīlapaṭalam) phần Duyên khởi, thầy viết: “Tại Trung Hoa hiện hành hai hệ thống Bồ tát giới riêng biệt: Bồ tát giới Phạm võng, và hệ Du-già. Trong đó, về truyền thọ chính thức phổ biến là hệ Bồ tát giới Phạm võng. Theo truyền thuyết, do Lương Võ Đế là ông vua thọ Bồ tát giới Phạm võng, cho nên hệ thống học giới này được thừa nhận là chính truyền. Thế nhưng, tìm trong tất cả điển tịch Phật giáo tại Ấn Ðộ, từ các văn bản Sanskrit mà ngày nay còn đọc được, và cả trong tất cả kinh và luận Ðại thừa được phiên dịch trong Hán tạng, trong những trước tác của các Đại luận sư như Long Thọ, Vô Trước, Thế Thân, không thấy ở đâu nhắc đến Bồ tát giới Phạm võng. Đây là một điểm nạn vấn nan giải cho những nhà nghiên cứu Luật Ðại thừa tại Trung Hoa.”[20] Ngay cả thư tịch Ðại thừa Tập Bồ tát học luận (Śikṣasamuccaya大乘集菩薩學論) do Tịch Thiên (Śāntideva寂天) tạo, 25 quyển, Đại chánh 32, No.1636, trích dẫn rất nhiều đoạn văn nói là từ Bồ tát Biệt giải thoát giới kinh (Bodhisattva-prātimokṣa-sūtra), hình thức Luật điển Bồ tát tương đương với luật tỳ-kheo gọi là Biệt giải thoát giới kinh của tỳ-kheo. Những đoạn dẫn này không cho thấy có liên hệ gì đến luật Bồ tát Phạm võng, và hình như Śāntideva hoàn toàn không biết đến có bộ luật của Bồ tát gọi là Phạm võng. Cho nên nói, các điểm nêu trên là một vấn nạn đối với giới Bồ tát Phạm Võng. Phật giáo Bắc truyền Việt Nam là một trong những nước chịu ảnh hưởng bởi Luật điển của thư tịch này.
3. Về tư tưởng ảnh hưởng
Về đốt hương ở đỉnh đầu, có hai sự ảnh hưởng:
Thứ nhất: Ảnh hưởng bởi tinh thần Bồ tát đạo (Bodhisattva) trong truyền thống Phật giáo Đại thừa dưới sự thực hành sáu ba-la-mật (pāramitā) vì mục tiêu thành Phật, cứu độ chúng sinh nên vị Bồ tát quyết không tiếc thân mạng, xả thân vì đạo pháp. Đặc biệt, dưới sự ảnh hưởng tư tưởng trong hai truyền bản kinh Lăng nghiêm và Luật Đại thừa Phạm Võng Bồ tát giới kinh.
Thứ hai: Bởi tập tục hậu đốt liều hương để phân biệt tăng sĩ người Hán và các Lạt-ma của nhà Nguyên.
Như ở trên người viết đã dẫn hai đoạn kinh liên hệ tới việc đốt hương, truyền bản Lăng Nghiêm được Bát-lạt-mật-đế dịch vào thời Đường (705), truyền bản Phạm Võng Bồ tát giới kinh do Cưu-ma-la-thập dịch vào đời Diêu Tần. Dựa vào truyền bản Lăng Nghiêm ở trên, có một thuyết (Quyết nghị về việc thế độ, truyền giới trong các chùa viện Phật giáo người Hán) và Lữ Trừng trong tác phẩm “Lăng Nghiêm bách ngụy, điều 58” cho rằng, tấn hương có nguồn gốc vào thời Đường.
Nhưng người viết đoán định rằng, tấn hương khởi nguồn từ nhà Nguyên là xác tín nhất. Vì vào thời nhà Đường và Tống của Trung Hoa dường như chưa thấy có tục lệ này được lưu truyền. Ngài Huyền Trang một nhà lữ hành nổi tiếng Tây du sang đất Ấn, đồng thời cũng là một nhà dịch kinh vĩ đại vào đời Đường, nhưng trên phần thượng thủ của ngài không thấy vết tích của chấm hương. Cho đến một số cao tăng về Luật học của Trung Hoa, đơn cử như Giám Chân (鑑眞Ganjin, 688-763) truyền nhân của hệ Nam Sơn Luật tông khởi đầu bởi Đạo Tuyên (道宣, 596-667) chuyên học tập và hành trì theo luật Tứ phần, cũng không thấy đề cập đến vấn đề tấn hương trên đỉnh đầu. Vậy thì tập tục tấn hương này có từ thời nào và khởi nguồn từ đâu? “Có thuyết lại cho rằng, người Mông Cổ (ý chỉ nhà Nguyên) đề xướng việc tấn hương trên đỉnh đầu để làm tiêu chí phân biệt giữa Tăng sĩ người Hán với các Lạt-ma Tây Tạng. Có thuyết thì cho rằng, sau khi vua Ung Chính đời nhà Thanh dẹp bỏ chế độ quan chức cấp phát độ điệp,[21] thì người xuất gia chuyển sang đốt liều hương để phân biệt.Có thuyết nói rằng, đây là một tập quán được hình thành dần dần từ sau đời nhà Đường. Có thuyết thì cho rằng, đó là cách phá tướng để cầu giới, thể hiện lời phát nguyện rằng từ lúc thọ giới đó cho đến trọn đời chí thành tin Phật”.[22] Rất nhiều thuyết và các quan điểm không đồng nhất với nhau.
Vì vậy, theo quan điểm người viết cho rằng về thuyết “người Mông Cổ (ý chỉ nhà Nguyên) đề xướng việc tấn hương trên đỉnh đầu để làm tiêu chí phân biệt giữa Tăng sĩ người Hán với các Lạt-ma Tây Tạng”. Thuyết này đáng được ghi nhận, vì sao? Vì các vị Lạt-ma ở vương triều nhà Nguyên có một chế độ đãi ngộ rất tốt đến độ đưa ra quy định với mức độ rằng “dân thường mà đánh Tây tăng tức Lạt Ma, thì bị chặt tay, mắng nhiếc Lạt Ma thì bị cắt lưỡi”.[23] Đây chính là kiệt tác của Nguyên Võ Tông (元武宗 1281-1311), đủ thấy triều đình nhà Nguyên thời đó đối đãi với các vị Lạt-ma một cách cuồng tín và bảo hộ họ với một thái độ cực đoan. Cho nên, các Lạt-ma thời đó vô cùng hống hách và ngang ngược họ thản nhiên đoạt lấy vợ, con gái của người dân Hán. Tuy nhiên, các chi tiết về hoạt động và truyền giáo của các Lạt-ma Tây Tạng này nên để dành cho những nhà nghiên cứu lịch sử đi vào chi tiết chuyên sâu hơn. Ở đây, người viết chỉ tạm sơ lược vào hệ luật chính truyền của các Lạt-ma vào thời kì này. Các Lạt-ma Tây Tạng của nhà Nguyên chắc chắn là theo hệ luật của Căn bản Hữu bộ (mūlasarvāstivāda), bởi vì người Mông Cổ đã tiếp thu Phật giáo từ xứ Tây Tạng, và người đề xuất hệ luật Căn bản này chính là Lạt-ma Bát-tư-ba (八思巴,1235-1380)[24] một Lạt-ma thuộc phái Śakya (Tát-ca phái). Từ khi người Trung Quốc đánh đuổi quân Mông Cổ, triều đại nhà Nguyên thống trị Trung Quốc chấm dứt thì Phật giáo của Tây Tạng cũng tàn lụi theo gót quân Nguyên mà đi vào lịch sử không còn vết dấu.
Một câu chuyện liên quan đến việc đốt hương ở đỉnh đầu được ghi chép lại trong “Đại Minh Cao Tăng Truyện” nói về ngài Sa-môn Thích Chí Đức ở chùa Thiên Hy tại Kim Lăng vào đời nhà Nguyên như sau:
“…Niên hiệu Chí Nguyên thứ hai mươi lăm (1288) đời Nguyên, vua Thế Tổ[25] ban chiếu cho Sư đến xứ Giang, Hoài v.v…kiến lập giảng tịch gần ba mươi sáu nơi. Những người chuyên cầu chánh hạnh tu hành theo Tông Từ Ân thỉnh sư làm chủ giảng. Sư được tuyển chọn, vua Thế Tổ mời vào diện kiến, ban tặng yến tiệc và y sắc tía, ban làm tự chủ hai chùa Thiên Hy và Tinh Trung.Thường ngày, Sư giảng kinh Pháp Hoa, Hoa Nghiêm, Kim Cang, Duy Thức và các Sớ Giải trong thời gian ba mươi mốt năm. Đồng thời, đặc biệt ban tặng ngài hiệu là Phật Quang Đại Sư. Khi truyền giới cho bảy chúng đệ tử, nhất định dạy cho họ nên cùng với cha mẹ, anh em hướng dẫn nhau tu tập, đừng có vi phạm. Cho đến đốt hương ở đỉnh đầu, đốt ngón tay chỉ vì thệ nguyện sống lâu trọn đời…”.[26]
Vậy thì, mẫu truyện trong “Đại Minh Cao Tăng Truyện” và những trích dẫn sơ lược về các Lạt-ma Tây Tạng, đủ giúp chúng ta nhận thức được rằng nghi lễ tấn hương bắt đầu có từ thời nhà Nguyên, với mục đích phân biệt tộc người Hán và Tây Tạng. Pháp sư Minh Khai, Minh Sơn, Minh Dương và các trưởng lão Chân Thiền, Năng Cần, Phổ Vũ cũng đều cho rằng đây là một tập tục hủ lậu bắt đầu từ thời nhà Nguyên lưu truyền hơn 700 năm nay, và đề án của ngài Minh Khai nói rằng: “Điều 35 dự thảo sửa đổi Hiến pháp mới quy định: Không một ai được phép lợi dụng tôn giáo để làm tổn hại sức khỏe và thân thể của công dân. Do đó, thỉnh cầu Hiệp hội Phật giáo Trung Quốc ban giáo lệnh toàn quốc từ nay về sau nghiêm cấm các chùa thuộc người Hán khi truyền giới, không được đốt liều hương trên đầu tân giới tử để bảo đảm sức khỏe thân thể công dân.” Đề án này được Hiệp hội Phật giáo Trung Quốc chấp nhận. Đồng thời, đến tháng 4 năm 1994 tại Hội nghị lần thứ II khóa IV Hội đồng Trị sự Hiệp hội Phật giáo Trung Quốc nhất trí thông qua với quyết nghị rằng: “Việc đốt liều hoàn toàn không phải là nghi chế vốn có của Phật giáo, vì làm tổn hại đến sức khỏe thân thể, nên từ nay về sau phế bỏ tất cả.”[27]
III. Dấu vất truyền thừa của Nghi lễ Tấn hương tại Việt Nam
Phần này, người viết truy nguyên từ thời kì đầu của Phật giáo du nhập vào Việt Nam. Tiếp theo thời kì Khương Tăng Hội. Kỷ nguyên Phật giáo nhà Trần đến thời kì của thiền sư Nguyên Thiều là chấm dứt. Với ba lý do:
Thứ nhất: Do tư liệu hạn hẹp.
Thứ hai: Nhà sư Phật Quang là người truyền đạo đầu tiên, không phải Khương Tăng Hội như một số sử sách đã nhận định.
Thứ ba: Truy nguyên vào thời kì có liên quan tới giới đàn.
Tại Việt Nam đạo Phật du nhập vào thế kỷ thứ III[28] do nhà sư Phật Quang truyền đạo và Chử Đồng Tử là người Phật tử đầu tiên,[29] Phật giáo thời Hùng Vương cơ bản là quan điểm về vô thường, khổ, không, vô ngã[30]; nên không thể có nghi lễ tấn hương được lưu truyền.
Truy nguyên đến thời kì của Khương Tăng Hội cũng không thấy nói đến sự việc tấn hương, dấu vết lịch sử của cộng đồng Tăng-già sinh hoạt như thế nào vẫn chưa thấy sử liệu nào đề cập. Tuy nhiên, tác phẩm Lý hoặc luận của Mâu Tử (khoảng 165Tl), có nhắc đến các vị sa-môn thời đó đam mê rượu ngon, thì chắc hẳn giúp chúng ta suy luận, thời đó đã tồn tại Tăng-già dưới một hình thức tổ chức nào đó nhưng quy tắc sinh hoạt không còn được tôn trọng. Điều thứ 16 của Lý hoặc luận đặt vấn đề “Đạo Phật chuộng vô vi, thích bố thí, khăng khăng giữ giới như đến vực thẳm. Nay sa-môn đam mê thích rượu ngon, có người nuôi vợ con, mua rẻ bán đắt, chuyên làm việc dối trá. Đó là chuyện dối lớn ở đời, mà đạo Phật gọi đó là vô vi ư?”[31] Dựa vào quan điểm này Thầy Tuệ Sỹ nhận định như sau: “Tình hình sinh hoạt tăng đồ tại Việt Nam cho đến thời Mâu Tử (khoảng165-?), được Lý hoặc luận mô tả, “… nay sa-môn đam mê rượu, có vợ con, đem cái hèn kém mà mua cái quý giá…”, cho thấy sự phát triển đến một trình độ nhất định mới dẫn đến sự suy thoái của lớp tu sĩ. Sự kiện này cho phép suy luận thời bấy giờ tại Việt Nam (Giao Châu) đã tồn tại tăng-già dưới một hình thức tổ chức nào đó mặc dù quy tắc sinh hoạt không còn được tôn trọng hoàn toàn. Tuy vậy, suy luận này không phải có cơ sở đáng tin cậy. Nhưng chúng ta vẫn có thể giả thiết một tổ chức như thế đã tồn tại.”[32] Một sử liệu đáng tin cậy của “Thiền uyển tập anh” giúp chúng ta nhận thức được thời đó tại Việt Nam có Tăng chúng, chùa chiền cùng cộng đồng Tăng lữ được tồn tại là có cơ sở, và Mâu Tử đã viết Lý hoặc luận thì chắc chắn rằng Mâu Tử đã mô tả Tăng-già của Việt Nam thời bấy giờ. Thiền uyển tập anh mô tả cuộc nói chuyện giữa vua Tùy Cao Tổ tức Tùy Văn Đế ( 隋文帝/541-604) và Pháp sư Đàm Thiên, Pháp sư đáp: “Một phương Giao châu, đường thông Thiên trúc, Phật pháp lúc mới tới, thì Giang đông chưa có, mà Luy lâu lại dựng chùa hơn 20 ngôi, độ tăng hơn 500 người, dịch kinh 15 quyển, vì nó có trước vậy. Vào lúc ấy đã có Khâu Đà La, Ma La Kỳ Vực, Khương Tăng Hội, Chi Cương Lương, Mâu Bác tại đó…”.[33]
Pháp sư Đàm Thiên mà Thiền uyển tập anh dẫn lược được trích ra từ Tục cao tăng truyện續高僧傳do Đạo Tuyên道宣 biên soạn, 30 quyển, Đại chánh 50, No. 2060, quyển 18 (p.571b12-574b6). Trong tác phẩm “Tổng tập văn Phật giáo Việt Nam, tập 1” thầy Mạnh Thát cho ta biết thêm thông tin về Khương Tăng Hội như sau: “Việc Khương Tăng Hội phải thọ đại giới, tức thọ giới phẩm tỳ kheo ở nước ta là sự kiện chắc chắn, vì những lý do sau. Thứ nhất, không thể có chuyện Hội thọ giới ở Trung Quốc được, vì vùng mà Hội đến là Giang Tả “Phật giáo chưa lưu hành”, “mới thấy sa môn, trông dáng mà chưa kịp hiểu đạo, nên nghi lập dị”. Thứ hai, Biệt truyện của An Thế Cao do Huệ Hạo dẫn trong Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 324a11-18, tuy chứa đựng những mẫu tin sai lạc, như Huệ Hạo đã chỉ ra, nhưng đã nói tới việc một “An Hầu đạo nhân” để lại một lời tiên tri, ghi rằng: “Tôn đạo ta là cư sỹ Trần Huệ, người truyền thiền kinh là tỳ kheo Tăng Hội”. Điều này chứng tỏ khi lên Kiến Nghiệp truyền giáo, Khương Tăng Hội đã là tỳ kheo, do thế phải thọ đại giới ở nước ta. Thứ ba, chính tiểu sử của Khương Tăng Hội dịch trên kể tới chuyện Tôn Hạo đòi xem “giới luật của sa môn”, Hội không thể không cho Hạo xem, nên đã lấy 135 nguyện của Kinh Bản nghiệp viết thành 250 giới của tỳ kheo. Thời Hội như vậy đã biết giới luật của tỳ kheo khá rõ. Và điều này thật không đáng ngạc nhiên, vì ngay khi viết Lý hoặc luận năm 198 trong Hoằng Minh tập 1 ĐTK 2102 tờ 2a23, Mâu Tử đã biết “sa môn giữ 250 giới, ngày ngày ăn chay”. Cho nên, Hội đã thọ đại giới tỳ kheo ở nước ta, và “ba thầy” chính là một bộ phận của thành ngữ “tam sư thất chứng” của giới đàn tỳ kheo tiêu chuẩn.”[34]
Vì vậy, thời của Khương Tăng Hội như thầy Mạnh Thát khẳng định chắc chắn Tăng Hội thọ Tỳ-kheo tại Việt Nam vào lúc bấy giờ không thể có chuyện Hội thọ Tỳ-kheo tại Trung Quốc. Sự gợi ý của thầy Tuệ Sỹ trong dịch phẩm “Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tỳ-nại-da sự” có thể giúp chúng ta nhận định được Tăng Hội không đắc giới tại Trung Quốc “…Khương Tăng Hội đắc giới cụ túc dù ở các nước Tây Vực, hay tại Giao Châu, và dứt khoát không phải tại Trung Quốc, đểu có thể được suy đoán là theo hệ luật Hữu bộ.”[35] Cho nên, nghi lễ tấn hương không thể có vào thời của Khương Tăng Hội, vì Hội chính là người đầu tiên truyền bá Phật giáo tại Trung Quốc vào năm 247.[36]
Dấu vết truy tìm nghi lễ tấn hương tiếp theo, chúng ta truy nguyên lại về thời đại nhà Trần (1225-1400) khởi xướng bởi vua Trần Thái Tông (1218-1277). Như phần mục b “Nguồn gốc tấn hương” chúng tôi đã nói, tập tục đốt liều hương khởi nguồn từ nhà Nguyên, triều đại nhà Trần đã đẩy lùi ba cuộc xâm lược của quân Mông Cổ; lần 1 do Oa Khoát Đài (1257-1258), lần 2 và 3 do Hốt Tất Liệt (1285-1288) dưới sự chỉ huy tài tình của vua Thái Tông và Nhân Tông. Đến thời vua Anh Tông không có thêm sự kiện nào nói về chiến tranh Nguyên-Mông, các vua đời Trần chỉ có tục xăm hình rồng vào đùi.[37] Phật Hoàng Trần Nhân Tông chủ trương Cư trần lạc đạo với hệ thống Bồ-đề tâm giới, tức thập thiện giới thì đồng thời cũng chủ trương Phật tử có thể giác ngộ bên ngoài hệ thống giới luật Thanh văn, tức là mọi người đều có khả năng giác ngộ như nhau, không phân biệt Tăng hay tục, tại gia hay xuất gia, mà lịch sử Phật giáo Việt Nam đã từng có những người như Lý Thánh Tông, Trần Thái Tông, Tuệ Trung, Trần Nhân Tông. Đây là những người đã chấp nhận Bồ-đề tâm giới. Vậy Bồ-đề tâm giới là gì? Hoằng Pháp đại sư Không Hải (Kobo Daishi Kukai 774-835), nhân vật thành lập Mật tông của Phật giáo Nhật Bản trong bản di chúc viết vào năm Hoằng Nhân (Konin 810-824) gọi là Hoằng Nhân di giới đã coi Bồ-đề tâm giới hay Bồ tát tâm giới là giới thập thiện: “…Giới có hiển và mật. Hiển giới, đó là ba quy, tám giới, năm giới và Thanh văn giới, Bồ tát giới. Bốn chúng đều có giới riêng. Mật giới, được gọi là tam-ma-gia giới, cũng gọi là Phật giới, cũng gọi là phát Bồ-đề tâm giới, cũng gọi là vô vi giới. Các giới ấy lấy mười nghiệp thiện làm gốc: Thân có ba, ngữ có bốn và ý có ba. Rút gọn về gốc, thì gốc là nhất tâm. Tánh của nhất tâm là Phật tâm. Tâm của tâm, tâm của Phật và tâm của chúng sinh, cả ba không khác nhau… Giới này không được phạm. Ai phạm không phải đệ tử Phật… Những ai đã thọ cận viên, cầu tịch, cận sự đồng tử, hãy phụng hành các giới này… Ai trái lời dạy của ta, kẻ ấy là hạng nhất xiển đề, chìm đắm lâu dài trong biển khổ…”[38] Tuy chúng ta hiện không biết thời Trần thọ giới cho người xuất gia thì dùng hệ Luật gì, nhưng chắc chắn rằng kỷ nguyên nhà Trần nghi lễ tấn hương không thể lưu truyền.
Cuối cùng đến thời kỳ Hậu Lê của vua Lê Hy Tông (1675-1705) niên hiệu Chính Hòa năm thứ 10 (1689), vào đời Nguyễn Phúc Thái (1649-1691) tức là Nguyễn Anh Tông trị vì từ năm 1687-1691, một Thiền sư có tên Nguyên Thiều (1648-1728) là một thiền sư người Trung Hoa, thuộc phái Lâm Tế đời thứ 33, sang Việt Nam truyền đạo vào nửa cuối thế kỷ XVII. Đại Nam liệt truyện (大南列傳) bộ sách lịch sử ghi chép về gia phả nhà Nguyễn, biên soạn bởi Quốc sử quán triều Nguyễn,[39] có đề cập đến chúa Nguyễn Phúc Trăn nhờ tổ Nguyên Thiều về lại Trung Hoa để mời các cao Tăng thỉnh tượng và pháp khí,[40] một tư liệu về hội thảo 300 năm Phật giáo Gia Định, Sài gòn,[41] bài viết với tựa đề “Ảnh hưởng của Tổ sư Nguyên Thiều đối với Phật giáo Đồng Nai-Gia Định” liên hệ rằng: “Đến khoảng năm 1687-1690, chúa Nguyễn Phước Trăn nhờ Tổ sư Nguyên Thiều trở về Trung Quốc thỉnh thêm Tăng sĩ, kinh sách Phật giáo, Phật tượng, pháp khí sang Đàng Trong. Tổ hoàn thành nhiệm vụ tốt đẹp. Chúa hỗ trợ cho Tổ khai Đại giới đàn ở chùa Thiên Mụ. Các Thiền sư thuộc phái Thiền Trúc Lâm, một số Thiền sư từ Trung Quốc sang, các Tăng sĩ trẻ ở Đàng Trong tham dự đông đủ. Vì lý do trên, và từ sau Đại giới đàn đó ở chùa Thiên Mụ, các Thiền sư hoằng hóa ở Đàng Trong thời đó, hầu hết đều thuộc truyền thừa của Tổ sư Nguyên Thiều, hoặc thuộc phái Thiền Lâm Tế và còn tiếp tục truyền thừa cho tới thời hiện đại.” Các sự kiện trên kéo theo hàng loạt các câu hỏi được đặt ra. Thiền sư Nguyên Thiều mời những vị Tăng nào để đủ thập sư truyền giới Tỳ-kheo? Trong Đại giới đàn khi đó, có nghi thức truyền giới Bồ tát hay không? Thứ nữa, thập sư truyền giới Tỳ-kheo cho các giới tử theo truyền thống của Tăng-già thuộc phả hệ nào (Hữu bộ hày Đàm-vô-đức). Cho dù có thuộc phả hệ Thiền phái nào đi nữa, cơ bản của người xuất gia từ hành điệu đến Sa-di và Tỳ-kheo giới. Đến như đại sư Huệ Năng còn phải thế phát xuất gia thì hà huống chi mấy vị Tổ sư sau này, Ngài nhận giới cụ túc vào ngày mùng 8 tháng 2, Trí Quang ở Tây Kinh làm thầy truyền giới cho Huệ Năng, vì đó là vùng biên địa nên chỉ có 5 vị giới sư truyền giới cụ túc cho ngài Huệ Năng.[42] Vì vậy, chúng ta thấy rằng đó là một số vấn đề nghi vấn không phải dễ trả lời.
Chúng ta đã biết tổ Nguyên Thiều là người Trung Hoa, tại Trung Hoa thì hiện hành hai hệ thống Bồ tát giới riêng biệt: Bồ tát giới Phạm Võng và hệ Du-già hành. Mà trong đó về truyền thọ chính thức phổ biến tại Trung Hoa là hệ thống Bồ tát giới Phạm võng. Theo truyền thuyết, do Lương Võ đế là ông vua thọ Bồ tát giới Phạm võng, cho nên hệ thống học giới này được thừa nhận là chính truyền. Thế nhưng, tìm trong tất cả điển tịch Phật giáo tại Ấn Ðộ, từ các văn bản Sanskrit mà ngày nay còn đọc được, và cả trong tất cả kinh và luận Ðại thừa được phiên dịch trong Hán tạng, trong những trước tác của các Đại luận sư như Long Thọ, Vô Trước, Thế Thân, không thấy ở đâu nhắc đến Bồ tát giới Phạm võng. Đây là một điểm nạn vấn nan giải cho những nhà nghiên cứu Luật Ðại thừa tại Trung Hoa, nếu về hệ thống Bồ tát giới Phạm Võng thì chắc chắn sẽ có nghi thức tấn hương.
Dấu vết truy tìm nghi lễ tấn hương tại Việt Nam tới thời của Thiền sư Nguyên Thiều là chấm dứt, vì không có cơ sở nên người viết không liều lĩnh mà khẳng định rằng “nghi thức tấn hương có từ thời thiền sư Nguyên Thiều.” Cũng như hệ luật Hữu bộ được truyền từ thời Khương Tăng Hội tới Đạo Thiền thì mất dấu, về sau hệ luật hành trì tại Việt Nam thuộc hệ Tứ phần của Đàm-vô-đức bộ, có lẽ ảnh hưởng từ thời Đạo Tuyên xiển dương ở Trung Hoa. Nhưng vẫn có một bài viết khẳng định rằng, về nghi lễ tấn hương có từ thời điểm của thiền sư Nguyên Thiều, liên hệ bài viết: “Ở Việt Nam theo [Việt Nam Phật Giáo Sử Lược] của Thượng Tọa Mật Thể: “Thiền sư Nguyên Thiều vâng lệnh Chúa Nguyễn Phúc Trăng (1687-1691) về Quảng Đông thỉnh ngài Thạch Liêm và các vị danh Tăng khác, cùng thỉnh được nhiều Kinh điển, Tượng khí đem về. Chúa Nguyễn liền sắc mở đàn truyền giới rất long trọng tại chùa Thiên Mụ” và từ giới đàn này luật thọ Bồ Tát Giới tấn hương cho Tăng Ni được truyền vào Việt Nam và lưu hành rộng rãi cho đến ngày nay”[43] một sự nhận định không có cơ sở, có lẽ do quán tính tác giả bài viết đã vội vàng kết luận thiếu căn cứ như vậy. Sự kết luận như vậy cũng là sở y cho hàng loạt các bài đăng tiếp theo trên các trang Web với tựa đề “nguồn gốc và ý nghĩa tấn hương” phạm phải sai lầm một cách nghiêm trọng.
Về thiền sư Nguyên Thiều, Ngài có mời các vị Tăng từ Trung Hoa sang Việt Nam để truyền giới, theo Nguyễn Lang trong chương 8 “Việt Nam Phật giáo sử luận” tập 2 có viết rằng, Thiền sư Nguyên Thiều về Trung Quốc, đã mời được một số cao tăng sang Đại Việt, như sau: Thiền sư Giác Phong, Thiền sư Từ Lâm, Thiền sư Minh Hoằng, Thiền sư Minh Hải, Thiền sư Hưng Liên. Nhưng tất cả các sử liệu của Nguyễn Lang (Thích Nhất Hạnh), Thiền sư Thích Thanh Từ và Trần Văn Giáp, Thích Mật Thể là những tư liệu sử Việt Nam nổi tiếng từ trước đến giờ nhưng xét lại trong các quyển sử đó thì thầy Mạnh Thát cho rằng không đạt yêu cầu, nên người viết không dùng các sử liệu trên để trích dẫn. Chính quyển sử do Trần Văn Giáp công bố quan điểm cho rằng Mâu Tử là một trong những người truyền giáo đầu tiên của Phật giáo nước ta từ quyển Pháp ngữ “Le Bouddhisme en Annam dès origines…” đã được giáo sư Lê Mạnh Thát nhận định rằng “Người viết lịch sử Phật giáo Việt Nam tiếp theo đã liên tục lặp lại quan điểm ấy một cách vừa sai lầm vừa ngây thơ”[44] và mục chú thích thầy Mạnh Thát chỉ ra “Mật Thể, Việt Nam Phật giáo sử lược, Hà Nội: Tân Việt, 1941.” Quyển sử của Trần Văn Giáp được thầy Tuệ Sỹ hiệu đính và dịch lại vào năm 1967, xuất bản bởi tu thư viện Đại Học Vạn Hạnh năm 1968. Mục lời nói đầu, thầy viết: “Một số tài liệu dịch giả đã không thể tìm thấy tại các thư viện ở Sài Gòn. Điều này có thể khó tránh khỏi nạn ‘tam sao thất bản’ vì tài liệu chữ Hán được dịch qua Pháp văn và từ Pháp văn lại được dịch qua Việt văn.”
IV. Phê phán Nghi lễ Tấn Hương
Tấn hương còn gọi là đốt liều, là sự phát nguyện tấn hương trên đỉnh đầu để cúng dường Tam bảo trong các đại giới đàn trao truyền cụ túc giới cho tăng, ni và các phật tử phát tâm thọ trì Bồ tát giới của Phật giáo Bắc truyền. Sau khi thọ Bồ tát giới thì giới tử phát tâm tấn hương tự nguyện, một liều dành cho sa-di và Bồ tát giới tại gia, ba liều hoặc nhiều hơn nữa thì dành cho các tân Tỳ-kheo. Sau khi tấn hương xong, liều hương sẽ cháy xén trên một phần của da đầu về sau sẽ để lại những vết chấm tròn trên đỉnh đầu. Khi người viết khảo cứu vào tạng Luật và hầu hết trong các bộ Luật tạng chính truyền của hệ Hán như:
Đàm-vô-đức bộ (Dharma-guptaka, Pháp mật bộ) truyền thừa Luật Tứ phần 四分律. Đại chánh, tập 22, No.1428, gồm 60 quyển, Phật-đà-da-xá (Buddhayaśas) và Trúc Phật Niệm 竺佛念 dịch, Diêu Tần (Hoằng Thỉ 10, A.D. 408).
Tát-bà-đa bộ (Sarvāsti-vāda, Hữu bộ) truyền thừa Luật Thập tụng 十誦律. Đại chánh 23, No.1435, gồm 61 quyển, Phất-nhã-đa-la (Puṇyatāra) và Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva) dịch vào thời Hậu Tần (Hoằng Thỉ 6, A.D.404)
Di-sa-tắc bộ (Mahīśāsaka, Hóa địa bộ) truyền thừa Luật Ngũ phần 五分律. Đại chánh, tập 22, No.1421, gồm 30 quyển, Lưu Tống (Cảnh Bình 1-2, A.D. 423-424) Phật-đà-thập (Buddajīva) và Trúc Đạo Sinh dịch.
Ma-ha-tăng-kỳ bộ (Mahāsaṅghika, Đại chúng bộ) truyền thừa Luật Ma-ha-tăng-kỳ 摩訶僧祇律. Đại chánh, tập 22, No.1425, gồm 40 quyển, Đông Tấn (Nghĩa Hi 3, A.D. 416) Phật-đà-bạt-đà-la (Buddhabhadra) và Pháp Hiển dịch.
Căn bản Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ [45] (Mūlasarvāstivāda) truyền thừa Luật Căn bản Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ 根本說一切有部. Nhưng, trong phần Luật tạng của bộ phái này, có một điểm để chúng ta đáng lưu ý, đó là, tất cả các bản rời rạc của bản Phạn mà Luật sư Nghĩa Tịnh 義淨, đã dịch sang Hán, và được thu vào tạng Đại Chánh (Taisho). Tập hợp đủ tất cả lại, đó mới được gọi là Luật tạng của bộ phái Căn bản Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ.
Và ngay cả hệ thống Luật tạng của Nam phương Thượng tọa bộ (Vinayapiṭaka) cũng không nơi nào đề cập đến vấn đề tấn hương. Chắc có lẽ, từ lâu không ai chú giải chính thống cho nghi lễ huyền thoại này nên nhận thức về tập tục này hầu như vẫn bị lớp bụi thời gian bao phủ mãi cho tới hiện nay. Ý thức di truyền hệ đã trở thành tập khí cho những vị xuất gia cũng như tại gia thực hiện tư tưởng lục độ ba-la-mật với mục tiêu “phát tâm bồ-đề, tu tập hạnh Bồ tát, thành tựu Phật quả”.
Damien Keown (sinh 1951) giáo sư dạy khoa sử tại Đại học London, ông viết cuốn “Dẫn luận về đạo đức Phật giáo” nguyên tác “Buddhist ethics a very short introduction” xuất bản bởi Oxford University Press lần đầu vào năm 1996. Chương VII “Suicide and euthanasia” (Tự tử và hỗ trợ an tử) ông cho rằng: “Phật giáo ở Việt Nam giống như một hỗn hợp, chịu ảnh hưởng cả Đại thừa lẫn Phật giáo Nguyên thủy, nhưng ảnh hưởng phương Bắc là lớn nhất đến từ Trung Quốc.
Ở Trung Quốc đã có nhiều tiền lệ về những cá nhân tự thiêu hay đốt một số bộ phận cơ thể vì những lý do tôn giáo. Đốt thân mình như một phương pháp thử thách đã hình thành một phần của nghi lễ tôn phong ở Trung Quốc và Hàn Quốc truyền tới ngày nay.
Trong quá trình thực hiện nghi thức tôn phong, một cục nhang nhỏ hình nón được châm lửa và đặt trên đầu đã cạo nhẵn của vị tu sĩ. Khi hương đã tàn, nó để lại dấu vết vĩnh viễn trên da đầu. Kịch tính hơn nữa, một ví dụ khác được ghi lại trong tài liệu lịch sử có cả việc đốt rụi ngón tay hay tay cả chi (thường là cánh tay), và một trong những trường hợp cực đoan hơn là đốt toàn bộ cơ thể.
Một khảo luận vào thế kỷ thứ X của nhà sư Trung Quốc YongMing YanShou ([Vĩnh Minh Diên Thọ] 904-975) tán dương những hình thức này với các Tăng và Ni (những nhân vật có thẩm quyền khác lại không đồng tình, lập luận rằng những hành động cực đoan chỉ thích hợp với các vị đại Bồ tát).
Những hành động này được những người ủng hộ xem như sự cúng dường Đức Phật, nhắc nhở lễ hỏa táng của đại sư, và thể hiện lòng kính cẩn mộ đạo”.[46]
Như vậy, chúng ta thấy rằng tập tục tấn hương trên đỉnh đầu bắt nguồn từ thời nhà Nguyên và đã lưu truyền khoảng 700 năm nay đã được Trung Hoa phế bỏ.
Thế nhưng tại Việt Nam nghi lễ tấn hương này vẫn còn được gìn giữ và bảo tồn như một nét đẹp truyền thống trong các Đại giới đàn, với quan niệm thể hiện sự cung kính Tam Bảo và cúng dường chư Phật, đây là một quan niệm hết sức sai lầm và mù quáng đối với các Tăng-Ni trẻ ngày nay.
Giáo lý nào mà đức Phật dạy chúng ta phải hủy hoại thân xác để cúng dường lên chư Phật, vậy thì Ngài từ bỏ hai lối sống cực đoan để làm gì và giáo lý Tứ đế với con đường Trung đạo ra đời là bỏ không ư?
Từ Kinh cho tới Luật tạng và những bộ Luận được kết tập vào thời kì thứ ba của các bộ phái, không có nơi nào đề cập đến việc đốt hương ở đỉnh đầu, cho đến thời kì phát triển của Phật giáo Đại thừa, bắt đầu xuất hiện tư tưởng của Bồ tát với mục tiêu thực hành sáu ba-la-mật. Điển hình xuất hiện các hình thức đốt thân, hủy hoại các chi trên thân thể để cúng dường chư Phật đều khởi nguồn từ phẩm 23 “Dược Vương Bồ tát bổn sự” (藥王菩薩本事/Bhaisajyarājapūrvayoga) của kinh Pháp Hoa (妙法蓮華經/saddharmapuṇḍarīka-sūtra) do Cưu-ma-la-thập dịch, 7 quyển, Đại chánh 9, No.262. Bắt đầu từ phẩm kinh văn này mà hàng loạt những tư tưởng cực đoan với nghi thức đốt thân cúng dường, thiêu rụi các chi trên cơ thể xảy ra. Hòa thượng Luật sư Thích Trí Thủ đã từng dạy “Tỳ-kheo nào, tự chặt một ngón tay phạm đột-kiết-la”[47]. Vì vậy, chúng ta cần phải nhận định cho rõ ràng, và phân biệt một cách tế nhị rằng chỉ có những vị tăng sĩ nào đã đoạn tận tham ái, chấp thủ thì việc đốt thân cúng dường mới đúng Phạm hạnh, những ai chưa rời khỏi ái và thủ mà đốt thân thì vi phạm Ba-la-đề-mộc-xoa.[48] Sự kiện đốt thân để cúng dường là có xảy ra trong thực tế của cuộc sống, đơn cử trường hợp của Bồ tát Thích Quảng Đức (1897-1963) vì tương lai của Phật Pháp đã tự thiêu thân làm ngọn đuốt cúng dường chánh pháp và để lại một quả tim bất diệt.[49] Nhà nghiên cứu Phật học Akira Hirakawa (Bình Xuyên Chương/平川彰, 1915-2002) cũng cho rằng, ở Trung Quốc xuất hiện nhiều hình thức đốt thân cúng dường và trong các cuộc chiến đốt thân, tự sát đều bắt nguồn từ phẩm “Dược vương Bồ tát bổn sự”, của kinh Pháp Hoa.[50] Giáo sư James A. Benn ông cũng đồng tình với ý kiến của Akira Hirakawa. Ông nói: “Phẩm Dược Vương Bồ tát bổn sự (Bhaiṣajyarāja) của Kinh Pháp Hoa (saddharmapuṇḍarīka-sūtra) có liên quan đến tự thiêu để cúng dường. Ở kiếp trước, Bồ tát Dược Vương đã đốt thân mình như một sự cúng dường đối với đức Phật.”[51]
Jimmy Yu (果谷1968) giáo sư đại học tại bang Florida, ông nói rằng: “Các hành động xâm hại cơ thể kể cả tự thiêu, các nghi lễ được thực hiện không chỉ bởi các Phật tử của Phật giáo mà còn có Đạo giáo và các giới tri thức cùng quan chức, những người tín đồ để cơ thể khỏa thân của mình tiếp xúc với ánh nắng mặt trời trong một khoảng thời gian kéo dài; đó như là một hình thức tự hy sinh hoặc tự thiêu đó cũng được xem như là một phương pháp cầu mưa.”[52] Nói cách khác, tự thiêu là một phần bị xử phạt của văn hóa Trung Quốc đối với dân chúng, nội dung rất dễ hiểu cho cả người thực hiện hành động và cho tất cả những người đã xem và giải thích nó, bất chấp các liên kết tôn giáo khác nhau của họ. Không chỉ riêng gì Phật giáo có các hành động tự thiêu và đốt các chi trên thân thể mà kể cả trong “đại giáo phái của giáo hội Nga,”[53] toàn bộ các ngôi làng của tín đồ cũ đã tự thiêu đến chết trong một hành động được gọi là lễ rửa tội lửa (tự thiêu).[54] Những trường hợp tự thiêu rải rác cũng đã được các linh mục Dòng Tên[55] của Pháp ghi lại vào đầu thế kỷ 17. Tuy nhiên, thực tế của họ thì về điều này không nhằm mục đích gây tử vong, họ chỉ đốt một số bộ phận của cơ thể như các chi cẳng tay, đùi v..v để tượng trưng cho nỗi đau mà chúa Giêsu đã chịu đựng một thời gian trên cây thánh giá. Một nghiên cứu năm 1973 của một bác sĩ nhà tù cho rằng những người chọn tự thiêu là một hình thức tự tử có nhiều khả năng ở trong “trạng thái ý thức bị xáo trộn”, chẳng hạn như động kinh.[56] Cho nên, đại sư Ấn Thuận nói: “Kinh văn của thời kỳ Đại thừa là những tư tưởng đa phương tiện, vì thế sự truyền bá cũng đa phương diện, mà nguồn chính của Đại thừa là do tư tưởng Bát-nhã dẫn đường, là hạnh Bồ tát sâu xa rộng lớn.”[57]
Cũng có một vài vị đồng học chung nói với người viết rằng, khi làm những hành động xấu, nhớ nghĩ đến ba chấm hương trên đầu, sẽ dè chừng hoặc không khởi hành động để tạo tác các ác nghiệp. Theo quan điểm của người viết cho rằng, đó cũng chỉ là một khía cạnh nhỏ về ưu điểm, nhưng mục đích chính vẫn là ý kiến bảo hộ về việc “tấn hương”, thực chất chúng ta vẫn còn là phàm phu, ý thức điều khiển tất cả hoạt động của thân và khẩu để tạo tác. Cho nên, mới có việc thọ giới để nhận lấy những học xứ, các điều khoản do Phật chế định rõ ràng mà nâng cao phẩm cách giá trị của người xuất gia lẫn tại gia.
Giới (śīla) không phải ngăn cấm tuyệt đối, hoặc răn đe tiêu cực như một số ý kiến đã giải thích. Và hậu quả của sự răn đe tiêu cực này, thường gây ra nhiều tư tưởng cực đoan đến mức khó chịu. Śīla đi từ căn động từ √śil, có nghĩa là thực hành, cũng có nghĩa thêm là thiền định. Như vậy, một cách tóm gọn, giới ở đây nghĩa là, xác định ý chí cương quyết hành thiện, sự quyết tâm có những hành động tốt đẹp nhằm tạo an lạc, hạnh phúc cho chính bản thân mình và người khác. Luật Phật chế định không phải hình phạt theo hình thức “trả thù” như pháp luật của xã hội thế gian, mà yếu tính chủ yếu là cứu độ, nâng đỡ những người sa ngã và sai phạm. Vậy cho dù tấn hương hay không tấn hương, chúng ta vẫn có giới bảo hộ, nhưng điều quan trọng nhất chính là giới thể “vô biểu” có đủ mạnh để tạo thành bờ đê ngăn chặn các dòng hữu lậu từ bên ngoài tràn vào hay không. Đó là mục đích chính của vấn đề thọ giới.
V. Tấn hương dưới quan điểm của LUẬT PHẬT GIÁO VÀ LUẬT THẾ GIAN
Hiện nay Tăng-già Việt Nam hệ Bắc phương đang hành trì hệ luật Tứ phần của Đàm-vô-đức bộ (Dharmaguptaka) hay gọi là Pháp tạng bộ còn hệ Nam phương theo luật Pāli, tức Thượng tọa bộ (Theravāda). Thầy Tuệ Sỹ viết rằng: “Trong nền văn minh hiện đại, dưới ảnh hưởng phương Tây, tuy Phật giáo được thảo luận có phải là tôn giáo hay không, nhưng để xác nhận mình là Phật tử, học theo giáo pháp của Đức Thích Tôn, điều cơ bản là phải thọ tam quy ngũ giới. Cho nên, nói đến đạo Phật mà không nói đến sự tồn tại tăng-già là điều bất khả. Tăng-già là đệ tử của Thế Tôn, như câu nhật tụng của Phật tử, xuất gia cũng như tại gia, mà đọc theo Pāli: bhagavato savakasangkho. Bản thể của tăng-già là “thanh tịnh hòa hiệp” mà ý nghĩa rất rõ trong từ Phạn sangha.Ý nghĩa này phải hiểu rằng, bất kể trong phương vực nào, trong thời đại nào, và trong thành phần xã hội nào, tăng-già đệ tử Phật là một hiệp thể bất khả phân, dù có những dị biệt do điều kiện xã hội hay lịch sử, như chính đức Phật đã nói với trưởng giả Cấp Cô Độc, “Thỏi vàng dù bị vỡ đôi, phần này hay phần kia cũng vẫn là vàng.” Sợi giây nối kết tất cả tồn tại dị biệt thành một chỉnh thể thống nhất ấy là Tì-ni (vinaya) hay Luật.
Vì vậy, dù theo Đại thừa hay thừa nào khác, cơ bản vẫn là 4 ba-la-di, 13 tăng-già-bà-thi-sa, 2 bất định, 30 ni-tát-kỳ, 90 ba-dật-đề, 4 ba-la-đề-đề-xá-ni, và 7 diệt tránh. Còn lại là những tiểu tiết trong ứng xử đi đứng thường nhật”.[58] Chư Tăng Ni hệ Bắc truyền khi tìm hiểu về Luật tạng chắc có lẽ đều biết đến điều này bắt đầu từ lời tựa “Duyên khởi” trong dịch phẩm “Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ Tỳ-nại-da sự” (Mūlasarvāstivādavinayavastu) mà thầy Tuệ Sỹ đã viết, và được nhà xuất bản Hồng Đức ấn hành vào năm 2016. Cho nên, thọ giới Tỳ-kheo đối với người xuất gia rất quan trọng, là một niềm tự hào khi bước vào hàng ngũ của chư Tăng nhưng sống và thực hành theo bản chất “hòa hợp” của Tăng-già được hay không, đó là cả một vấn đề.
Nhìn lại vấn đề “tấn hương ở đỉnh đầu” các giới tử sau khi đắc giới cụ túc do bạch tứ yết-ma nhận lấy pháp tứ khí (4 pháp ba-la-di) và tứ y (thực phẩm, y phục, chỗ ở, thuốc men) từ thập sư trao truyền, liền lãnh thọ thêm Bồ tát giới, và một nghi thức kèm theo sau đó là tấn hương ở đỉnh đầu. Đốt liều hương, đối với giới tử xuất gia thọ tam đàn mà nói, giống như một cực hình. Giây phút bột ngải cứu cháy sát đến da đầu, tốc độ niệm Phật càng lúc càng nhanh, có người thậm chí toàn thân run rẩy, kêu nóng thì không được, bèn liên tiếp gọi “Mô Phật, mô Phật, mô Phật” gọi Phật một cách tha thiết không ngừng nghỉ. Đau nóng một lúc, khó chịu như chiên như rán, bình an qua rồi thì cũng sẽ xong chuyện. Nếu các biện pháp cấp cứu không được chuẩn bị chu đáo sẽ gây ảnh hưởng đến thị giác, thậm chí, nghiêm trọng hơn sẽ dẫn đến mù lòa hoặc nếu không may hơn nữa thì đứt mạch máu tử vong tại chỗ.
Về nguyên liệu tấn hương thì có ba cục nhang nhỏ hình cái nón, nhưng thật chất thành phần ở trong nó là ngải cứu được quấn lại theo hình chóp, và để lên đầu đã được cạo nhẵn bóng của các giới tử rồi châm lửa cho cháy, bắt đầu phút giây hùng hồn của hồi chuông trống Bát-nhã được vang lên và kèm theo là các giới tử ngồi xung quanh để hộ đàn.
Cứ thế, các vị Hòa thượng cùng với các vị thầy trong ban kiến đàn thay nhau dùng hương để đốt lên ba cục nhang nhỏ có hình chóp trên đỉnh đầu của giới tử, nếu cháy không hết phải đốt lại cho cháy hết, ấy quả là một cực hình cho các giới tử khi thọ Tỳ-kheo.
Sau khi tấn hương xong liều hương sẽ cháy xén trên một phần của da đầu, về sau, sẽ để lại những vết chấm tròn trên đỉnh đầu, đó là chưa nói đến các vết chấm cháy sâu hay cạn, nếu không được chăm sóc kĩ lưỡng vết thương sẽ lở loét dẫn đến nhiễm trùng.
Trong lúc đang thực hành nghi lễ tôn phong như vậy, nếu các biện pháp cấp cứu không được chuẩn bị chu đáo và kịp thời, các giới tử sẽ bị ảnh hưởng đến thân thể và sức khỏe ra sao?
Tất nhiên, điều đầu tiên cấp cứu không kịp sẽ gây ảnh hưởng đến thị giác, điều thứ hai nghiêm trọng hơn có thể sẽ dẫn đến mù lòa. Và đặt giả thuyết xa hơn, nếu không may dẫn đến đứt mạch máu não, gây tử vong. Ai là người chịu trách nhiệm về vấn đề này? Theo ý kiến thiển cận của người viết, có hai vấn đề để thẩm định về việc tử vong:
Thứ nhất: Vi phạm giới ba-la-di (波羅夷/pārājika) phần “Đoạn nhân mạng”. Người viết xin trích dẫn văn luật tứ phần 四分律, liên hệ văn Luật như sau: “Tỳ-kheo nào, cố ý tự tay dứt sinh mạng người, cầm dao đưa người, khen ngợi sự chết, khuyến khích cho chết, nói: ‘Này nam tử, ích gì cuộc sống xấu ác này, thà chết còn hơn sống!’Với tâm tư duy như vậy, dùng mọi phương tiện khen ngợi sự chết, khuyến khích cho chết; tỳ-kheo ấy là kẻ ba-la-di, không được sống chung.”[59]
Thứ hai: Về luật pháp và hiến pháp của nước Việt Nam, xử trị theo quy định bởi Bộ luật hình sự (2015), nội dung quy định như sau:[60] “Điều 131. Tội xúi giục hoặc giúp người khác tự sát.
Người nào thực hiện một trong các hành vi sau đây, thì bị phạt cải tạo không giam giữ đến 03 năm hoặc phạt tù từ 06 tháng đến 03 năm:
a) Kích động, dụ dỗ, thúc đẩy người khác tự tước đoạt tính mạng của họ;
b) Tạo điều kiện vật chất hoặc tinh thần cho người khác tự tước đoạt tính mạng của họ.
Phạm tội làm 02 người trở lên tự sát, thì bị phạt tù từ 02 năm đến 07 năm.”
Bộ luật này gồm 426 điều, đã được Quốc hội nước Cộng hòa xã hội chủ nghĩa Việt Nam khóa XIII, kỳ họp thứ 10 thông qua ngày 27 tháng 11 năm 2015. Mặc dù chúng ta đã xuất gia, nhưng vẫn còn hiện diện và tồn tại trên đất nước Việt Nam, lẽ đương nhiên phải thực hiền quyền và nghĩa vụ của một công dân đối với đất nước. Vấn đề “Luật hình sự” ở đây, người viết chỉ tạm đặt ra là giả thuyết, nếu xảy ra trường hợp tử vong, cơ quan có thẩm quyền sẽ xem xét, điều tra có người chủ mưu đứng sau hay không, và tội trạng đó thuộc tội vô ý hay cố ý làm chết người, từ đó mới khởi tố tội danh theo “luật tố tụng hình sự”, được quy định theo hiến pháp của nước Việt Nam.
VI. Những dị tật và di chứng để lại sau tấn hương
Khi nhiên hương, ba liều hương được đặt trên đỉnh đầu đã được cạo nhẵn bóng của một vị Tăng hay Ni, nhưng ít ai biết rằng ngay chỗ đã được cạo bóng đó là đỉnh thùy trán (frontal lobe)[61] một bộ phận quan trọng trong não bộ con người. Não người là phần trên và trước nhất của hệ thần kinh trung ương và là cơ quan chủ yếu trong điều hành hệ thần kinh ngoại vi, toàn bộ vỏ não trước là vỏ não hành động. Nó được dành cho hành động của loại này hay loại khác, chuyển động của xương, chuyển động mắt, kiểm soát lời nói, biểu hiện của cảm xúc. Ở người, phần lớn nhất của vỏ não trước chịu trách nhiệm cho hành động tinh thần nội tâm có mục đích mà chúng ta gọi là lý luận, các tác hại của vết thương do tấn hương ở đỉnh đầu sẽ ảnh hưởng đến vùng não thùy trán. Cho nên, trong các giới đàn thường có các bác sĩ hoặc y tá ngồi ngoài giới trường để thực hiện các biện pháp cấp cứu, nhưng nếu các biện pháp cấp cứu không kịp thời sẽ để lại các di chứng tổn thương tới vùng não thùy trán. Sự tổn thương đó có thể xảy ra theo các tùy trường hợp nặng hay nhẹ và dẫn đến nhiều hậu quả khác nhau.
Theo đoạn trích dẫn trong tạp chí “tư vấn và tâm lý học lâm sàng” phần “rối loạn chức năng về thùy trán và thay đổi cảm xúc” về sự tổn thương của đỉnh thùy trán như sau: “Các cơn thiếu máu não thoáng qua (TIAs) còn được gọi là đột quỵ nhỏ, và đột quỵ là nguyên nhân phổ biến của tổn thương thùy trán ở người lớn tuổi (từ 65 tuổi trở lên). Những cơn đột quỵ và đột quỵ nhỏ này có thể xảy ra do sự tắc nghẽn lưu lượng máu đến não hoặc do vỡ phình động mạch trong động mạch não. Các cách khác trong đó chấn thương có thể xảy ra bao gồm chấn thương đầu như chấn thương sọ não do tai nạn, chẩn đoán như bệnh Alzheimer[62] hoặc bệnh Parkinson[63] (gây ra các triệu chứng mất trí nhớ) và động kinh thùy trán (có thể xảy ra ở mọi lứa tuổi).[64]
Cho nên, tấn hương rất là nguy hiểm tới não bộ thần kinh của chúng ta; nhất là khu vực phía trước não tức là thùy trán; tại vì sao…? Vì khu vực thùy trán là một trong ba khu vực có tác dụng hiệu quả cao nhất, không chỉ tất cả các thông điệp tập trung vào khu vực thùy này mà thậm chí các thông tin khu vực của thùy đỉnh và thùy thái dương cùng tầng lớp da cổ v…v cũng có một mối quan hệ gần gũi.
Vì vậy, thùy trán khi bị tổn thương có thể làm thay đổi các thói quen trong cuộc sống và các nhân cách của chính mình đối với xã hội.
VII. Lời kết
Như vậy, tập tục tấn hương qua các mục thảo luận trên chúng ta thấy có rất nhiều thuyết khác nhau, nhưng rõ và gần nhất là về câu chuyện của ngài Sa Môn Thích Chí Đức ở chùa Thiên Hỷ tại Kim Lăng vào đời nhà Nguyên được ghi chép trong “Đại Minh Cao Tăng truyện”. Qua Đó, chúng ta có thể kết luận tạm thời rằng nghi lễ tấn hương trên đỉnh đầu thịnh hành vào đời nhà Nguyên. Nghi lễ này đã tồn tại trên dưới 700 năm, tại Trung Hoa đã được dẹp bỏ bởi pháp sư Minh Khai vào năm 1982, thế nhưng tại các giới đàn Phật giáo Bắc truyền của Việt Nam vẫn tồn tại và lưu giữ cho tới ngày nay?
Triết gia người Mỹ gốc Anh Alan Watts (1915-1973) trong tác phẩm “Phật giáo có phải là tôn giáo không” nguyên tác (Buddhish-The Religion of No-Religion) ông phê bình như sau: “Mọi tăng sĩ của Phật giáo là một người vạch trần sự giả dối không phải là một người làm ra vẻ tinh khôn vênh váo và phô bày mình thông minh tài giỏi như thế nào, mà vì lòng từ bi. Giống như cách một bác sĩ phẫu thuật cắt bỏ một khối u ác tính hay một nha sĩ nhổ một cái răng hư, vị đạo sư của Phật giáo cũng vậy loại bỏ đi những ý tưởng điên rồ mà nó bám chặt vào cuộc sống”. Đạo đức học Phật giáo (Buddhist Ethics: Essence of Buddhism”, Allen & Unwin, 1970) của Saddhatissa, góp thêm ý kiến với quan điểm của giáo sư Alan Watts, “Một vị Tỳ-kheo gánh vác một sứ mệnh không dễ dàng, do vì vị ấy bác bỏ hình thức thống trị trung ương tập quyền, không lợi dụng cơ sở đó để đề xuất bất cứ yêu cầu và mưu đồ ủng hộ nào. Mặc dù truyền thống của Tăng-già duy trì suốt một thời gian hơn 2.500 năm, thế nhưng Tăng-già đã để lại rất nhiều giá trị cho nhiều quốc gia, được điều đó chính là cốt cách đời sống của một Tỳ-kheo cần làm vì lợi ích cho người khác.”[65]
Tiến sĩ Phật học Sulak Sivaraksa đến từ Thái Lan nói “chớ có tôn sùng tiền bạc, quyền lực mà cần hướng tới cuộc sống tình nghĩa”. Nói về mức độ tự do tôn giáo tại Thái Lan, ông Sivaraksa nói: “Thực tế là cả lãnh đạo lẫn sư sãi chỉ sùng bái thứ tôn giáo mà ông gọi là “ma quỷ” hơn là sùng bái đức Phật. Họ sùng bái chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa tiêu dùng và điều đó còn nguy hiểm hơn.”[66] T.R.V Murti một học giả có thẩm quyền về Tính không luận; ông nói: “Nghiên cứu Phật giáo là sự đóng góp giá trị cho nền văn hóa thế giới. Và điều này không phải là không có ý nghĩa trong bối cảnh thế giới hiện nay.”[67] Vì vậy, chúng ta là những bậc xuất trần thượng sĩ cần phải hiểu rõ đâu là chánh pháp mà Như Lai đã lưu truyền, những nghi lễ huyền thoại, oái ăm do người Trung Hoa hoặc các đời sau dựng lên mà gán cho do Phật thuyết và truyền thừa thì cần loại bỏ ra khỏi tư tưởng của mỗi vị Tăng sĩ.
Những khảo sát trên chỉ là những dữ kiện nhỏ, sau cùng chỉ với mục đích cung cấp một giới hạn tổng quát và phỏng định về nguồn gốc của nghi lễ tấn hương, và bằng những kinh nghiệm tự thân mà mỗi người con nối truyền mạng mạch giáo pháp Như Lai, sẽ tự nhận thức được các ý nghĩa của nghi lễ này. Rồi từ đó nhận ra những gì không phải do chính đức Thế Tôn đã dạy, loại bỏ những thứ tạp thoại, huyền thoại này ra khỏi Phật giáo.
Tác giả: Thích Nữ Trung Nhân
Chú thích:
[1] Pāli. A. iii. 65. Kesaputtiyā. Cf. Trung A-hàm 3, T1no1, p.438b13. 16. Kinh Già-lam [Kālāmā].
[2] Lê Mạnh Thát “Triết học Thế Thân”, Nxb TPHCM; tr.62.
[3]Kośa 1. Dharmāṇāṃ pravicayamantareṇa nāsti kleśānāṃ yata upaśāntaye ‘bhyupāyaḥ/ kleśaiśca bhramati bhavārṇave tra lokastaddhetorata uditaḥ kilaiṣa śāstrā/. Câu-xá 1, T29no1558, p.1b17-20, 若離擇法定無餘, 能滅諸惑勝方便; 由惑世間漂有海, 因此傳佛說對法.
[4] Tuệ Sỹ, “Đại cương thiền quán” Hương Tích ấn hành, nxb Đà Nẵng, 2024; tr.131-132.
[5] Thường hay có sự nhầm lẫn với bộ kinh Thủ-lăng-nghiêm-tam-muội kinh (首楞嚴三昧經) Cưu-ma-la-thập dịch, 2 quyển, Đại chánh 15, No. 642.
[6]吕澄, 中國佛學思想概論 ,天華出版社1986, p.1.
[7]吕澂, 佛学论著选集卷一 ‘楞严百伪’, 齐鲁书社1995.
[8] Nam hải kí quy truyện 4, T54no2125, p.231a28 (三十八燒身不合).
[9] 吕澂. Sđd […其伪五十八].
[10] Tứ phần 1, T22no1428, p.573b8-12 [若比丘，[8]若在T22n1428_p0573b09║[9]村[10]落、若閑靜[11]處，不與盜心取，隨不與取T22n1428_p0573b10║法，若為王、王大臣所捉，若殺、若縛、若驅出T22n1428_p0573b11║國，『汝是賊、汝癡、汝無所知。』是比丘波羅夷，T22n1428_p0573b12║不共住。] Cf: Ngũ phần, p.5b1; Tăng-kỳ, p. 238a27, Thập tụng, p. 3b8; Căn bản, tr. 635c24; Vin. iii. tr. 25.
[11] Thập tụng 48, T23no1435, p.352a8, [世尊！如佛身像不應作，願佛聽我作菩薩侍像者善].
[12] 吕澂. Sđd […其伪五].
[13] Anh lạc 2, T24n1485, p1020b29-c3.
[14] Tuệ Sỹ “Thắng Man giảng luận”, Nxb Phương Đông 2012; tr.50.
[15] Đại trí độ 34, T25n1509, p. 311c10.
[16] Căn bản nhất thiết hữu bộ tỳ-nại-da-sự, tr.100-101.
[17] T24no1484, p.1004b7-10.
[18] Oxford University Press, 1996; p. 105.
[19] Ibid, p.105.
[20] Tuệ Sỹ “Du già Bồ tát giới”, Nxb Phương Đông 2015; tr.12.
[21] Nói cho đủ là gồm Giới đao và Độ điệp, đây là những nhận biết mà triều đình ban cho các vị sư thời đó. Giới đao (戒刀) một con dao hình bán nguyệt các nhà sư mang theo để may áo (釋氏要覽 2, T54no2127, p.280b3-4); Độ điệp (度牒 ) lệ này có từ thời vua Đường Đại Tông (762-779) trải qua ba khoa thi Kinh, Luật, Luận rổi mới cấp điệp cho làm tăng, chứng văn này cho phép họ miễn thuế (佛祖統紀 51, T49no2035, p.452c8).
[22] Tham khảo nguồn từ web “http://fo.sina.com.cn/basic/2012-09-17/10551189.shtml.”
[23] Thánh Nghiêm “Sử Phật giáo Trung Quốc” Tâm Trí dịch, Nxb Phương Đông 2010; tr.273.
[24] Xem chi tiết “ Căn bản nhất thiết hữu bộ tỳ-nại-da-sự” Tuệ Sỹ dịch. Nxb Hồng Đức, 2016; tr.85.
[25] Tức Hốt-tất-liệt (忽必烈).
[26] Đại Minh Cao Tăng truyện 2 , T50n2062, p.907c13-19.
[27] Tham khảo web http://fo.sina.com.cn/basic/2012-09-17/10551189.shtml.
[28] Lê Mạnh Thát “Tổng tập văn Phật giáo Việt Nam I, Nxb Tp.HCM 2000; tr.275. Cf. “Phật giáo Việt Nam” Tuệ Sỹ dịch, Huệ Quang ấn hành, 2016; tr.62.
[29] Xem “Lịch sử Phật giáo Việt Nam” tập 1, Nxb Thuận Hóa 1999; tr.19.
[30] Sđd, tr.76.
[31] Lê Mạnh Thát “Nghiên cứu về Mâu Tử”, Nxb văn hóa Sài Gòn 2008; tr. 423.
[32] Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tỳ-nại-da sự, tr.9.
[33] Lê Mạnh Thát “Thiền uyển tập anh”, Nxb Tp.HCM 1999; tr.203-204.
[34] Tổng tập văn Phật giáo Việt Nam I, Nxb Tp.HCM 2000; tr.276-277.
[35] Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tỳ-nại-da sự, tr.11.
[36] Lê Mạnh Thát “Khương Tăng Hội toàn tập (1)”, Tu thư Đại Học Vạn Hạnh,1975; tr72.
[37] Đại Việt sử kí toàn thư, Nxb văn hóa thông tin, 2004; tr.546.
[38] Căn bản thuyết Nhất thiết hữu bộ Tỳ-nại-da sự, tr108-9.
[39] 國史館; là cơ quan biên soạn lịch sử chính thức duy nhất tại Việt Nam từ năm 1821 đến năm 1945 là ngưng hoạt động.
[40] Đỗ Mộng Khương dịch, Tập 1 “Tiền biên”, Nxb Thuận Hóa, Huế, 2006; tr. 408
[41] Nguyễn Hiền Đức. Nxb Tp. HCM, 2000; tr.37.
[42] Cf. 印順/中國禪宗史,民國(62); p.214.
[43] Thích Tâm Mãn “Học hạnh Bồ Tát khi phát nguyện đốt liều thọ giới” đăng rộng rãi trên tất cả các diễn đàn.
[44] Nghiên cứu về Mâu Tử, Nxb văn hóa Sài Gòn 2008; tr. 16.
[45] Xem đầy đủ chi tiết tại “Căn bản nhất thiết hữu bộ tỳ-nại-da”, phần V “Hán phiên dịch và truyền thừa”. Việt dịch: Tuệ Sỹ, Nguyên An, Tâm Nhãn, Nguyên Thịnh, Hoằng Trí. Nxb Hồng Đức, 2016.
[46] Damien Keown , p.104.
[47] Tứ phần hiệp chú (2A), Trường Cao cấp Phật học Việt Nam ấn hành,1991; tr.109.
[48] Thích Chơn Thiện “Tư tưởng kinh Pháp Hoa” Nxb Tôn giáo, 1999; tr.149.
[49] Lê Mạnh Thát “ Bồ tát Quảng Đức ngọn lủa và trái tim” Nxb TpHCM 2005; tr.16.
[50] 平川彰/ 法華思想 / 林保堯譯, 佛光山宗務委圓會印行,1998; p.189.
[51] James A.Benn “ Burning for the Buddha” , University of Hawaii Press, 2007; p.59.
[52] Jimmy Yu “Sanctity and Self-Inflicted Violence in Chinese Religions”, Oxford University Press, 2012; p. 130.
[53] Người sáng lập là thánh Anrê và Vladimir đại đế. Tên pháp lý “Tòa thượng phụ Moskva” tên gọi chính thức “Nhà thờ chính tòa Chúa Kitô Đấng Cứu Độ, Moskva” trụ sở chính đặt tại Moskva (tu viện Danilov).
[54] Loren Coleman “The Copycat Effect how the Media and Popular Culture Trigger the Mayhem in Tomorrow’s Headlines”, Paraview Pocket Books , 2004; p. 46.
[55] Còn gọi là Dòng Chúa Giêsu, một dòng tu lớn của giáo hội Công giáo La Mã.
[56] Herschel Prins ,“ Offenders, Deviants or Patients”, Routledge, 2015; p.291.
[57] 印順/印度佛教思想史,民國 (56); p.86.
[58] Căn bản nhất thiết hữu bộ tỳ-nại-da-sự, tr.12.
[59] Tứ phần 2, T22no1428, p576b26-c1.
[60] Bộ luật Hình Sự, năm 2015, Nxb Tư Pháp; tr.52.
[61] Thùy trán nằm ở phía trước của mỗi bán cầu đại não ở phía trước thùy đỉnh và thùy thái dương. Nhiệm vụ suy nghĩ và phân tích phối hợp với các thùy khác để xử lý thông tin, tốc độ xử lý thông tin nhanh hay chậm đều phụ thuộc vào thùy trán và các chức năng liên quan.
[62] Bệnh Alzheimer (AD), một bệnh thoái hóa thần kinh mãn tính thường bắt đầu chậm và dần dần xấu đi theo thời gian.
[63] Bệnh Parkinson (PD), rối loạn thoái hóa lâu dài của hệ thống thần kinh trung ương, chủ yếu ảnh hưởng đến hệ thống vận động.
[64] Stuss DT, Gow CA, Hetherington CR (June 1992). “‘No longer Gage”. Frontal lobe dysfunction and emotional changes . Journal of Consulting and Clinical Psychology, 60(3): 349–59. Xem nguồn https://doi.org/10.1037/0022-006X.60.3.349.
[65] Hammalawa Saddhatissa “Đạo đức học Phật giáo” Thích Thiện Chánh dịch, nxb Hồng Đức, 2017; tr.125.
[66] Xem thêm nguồn ( https://www.youtube.com. HARDtalk: Sulak Sivaraksa, BBC News) xuất bản tháng 6- 2011.
[67] T.R.V. Murti “The Central Philosophy of Buddhism” , George Allen and Unwin, 1968; p.7.
