Xin chào giữa bước chân ra
Chết từ sơ ngộ màu hoa trên ngàn
(Bùi Giáng)
Từ trong lòng Tánh Không luận đi ra, người ta thử thay đổi các bình diện biểu lộ của nó, rồi qua những gì sẽ đạt được, trong lãnh vực suy lý cũng như trong lãnh vực sinh hoạt thực tế, luôn luôn có những tiếng nói nghe ra như những cơn gió rì rào giữa cái sa mạc của hư vô: ý nghĩa của một cứu cánh nào đó – cũng suy lý hay đời sống – như một ngôi sao trên bầu trời của sa mạc. Danh tướng, phân biệt, nghĩa và vô nghĩa, nguyên tắc và các nguyên tắc: những dấu hiệu còn sót lại, và còn mãi, sau những cơn gió nóng bức và lạnh buốt của hư vô đã từng đi qua và đã từng hủy diệt tất cả. Đó là sự hủy diệt của một trào lưu tư tưởng, từ trong lòng Tánh Không luận đi ra.
(I)
Từ khi người Âu châu khởi nghiệp nghiên cứu Phật học, với những phương pháp có tính khoa học và xác thực, cho đến đầu thế kỷ XX này, qua một trăm năm, họ tỏ vẻ ngẩn ngơ và thất vọng trước một đối tượng khảo cứu mà triết lý chẳng ra triết lý, tôn giáo cũng chẳng phải tôn giáo. Dù họ có bộc lộ tất cả cảm tình của mình, như Stcherbatsky, hay cố giữ cái phong thái khách quan nghiêm chỉnh của một học giả, kết luận của họ thật là thống thiết. Louis de la Vallée – Poussin, người Pháp, với cái hong thái học giả nghiêm chỉnh, trước cái lý luận kỳ quặc của Màdhyamika, bất chấp vi phạm luật Mâu thuẫn hay luật Triệt tam, năm 1917, trong tác phẩm The Way to Nirvana, ông nói: “Chúng ta thất vọng”[1]. Đến năm 1927, Stcherbatsky, người Nga, khi trả lời cho Poussin về ý nghĩa Nirvana của Phật giáo, với quan điểm của phái Màdhyamika, ông cũng mở đầu cho tác phẩm của mình bằng những lời[2]: “Dù một trăm năm đã trôi qua, và từ khi sự khảo cứu có tính cách khoa học về Phật học đã được khởi sự ở Âu châu, chúng ta vẫn còn mù mịt về những giáo thuyết căn bản của tôn giáo này và nền triết lý của nó”[3].
Cho đến năm 1955, T. R. Murti xuất hiện với tác phẩm có kích thước: The Central Philosophy of Buddhism, một tác phẩm khảo cứu về hệ thống Màdhyamika, thế giới hình như đã sáng tỏ hơn. Tính sáng tỏ này đã được D. Friedman bộc lộ trong bài tựa cho Early Buddhist Theory Knowledge của Jayatilleke, năm 1963.
Dù vậy, mãi đến năm 1967, Richard Robinson, với tác phẩm Early Màdhyamika in India and China, còn phải mở đầu bằng những lời mà ông gọi là thông lệ, một thông lệ không thể bỏ đối với những khảo cứu về Màdhyamika: “Dù với những nỗ lực quan trọng của của các người trước, chúng ta vẫn thực sự chưa thấu hiểu nổi trường phái này”.
Lược qua những thái độ của các học giả Phật giáo Âu châu đối với Màdhyamika như thế, trước những luận đề luận lý rất kỳ quặc của trường phái này, một cách trực tiếp hay gián tiếp, tất cả những người khảo cứu về Màdhyamika đều có một tiền đề luận lý, cũng kỳ quặc do chính mình bị bắt buộc phải dựng lên: “Nàgàrjina đã nỗ lực binh vực cho một thứ chân lý nào bằng Tánh Không luận (Sùnyavàda) của ông”? Thực sự, một câu hỏi như vậy rất hợp lý về mọi mặt, hợp lý từ động lực thúc đẩy công trình khảo cứu, cho đến vận dụng các trích dẫn vào các nguyên tắc lập luận để đi đến một kết luận, một giải pháp thỏa mãn. Nhưng cái câu hỏi ấy lại trở thành kỳ quặc ở chỗ, khi người ta hội đủ mọi phương tiện để tiến gần tới một giải đáp thỏa đáng, thì cũng chính tất cả những phương tiện vận dụng ấy xoay ngược câu hỏi sang một chiều hướng khác; bấy giờ người ta thấy là chưa xác định nổi vị trí của câu hỏi được nêu lên từ lúc đầu làm chỉ đạo cho công trình khảo cứu của mình. Đã không xác định được nổi vị trí và chiều hướng của câu hỏi thì khó mà xác định được các giải pháp sắp có của mình nên đặt trong vị trí và chiều hướng nào, để có thể gọi là thích đáng và thỏa mãn. Một tác phẩm như vậy, khi vừa khởi sự, nó khởi sự trên một con đường rất thong dong, nhưng cuối cùng phải khép kín lại trên chính nó, trong cái bóng tối mù mịt của thứ Tánh Không luận nào đó. Thí dụ, người ta muốn giải quyết những mâu thuẫn và bất lực được chứa đựng trong các tiền đề triết học bằng cách dựa vào đặc tính của xác thịt[4]. Với một ý định như vậy, người ta thấy có thể khởi sự bằng một viễn tượng của đồng nhất tính, mà vẫn có thể chấm dứt bằng cứu cánh của một mâu thuẫn, trên một con đường rất thong dong. Tuy nhiên, một công trình như vậy cũng chỉ có nghĩa là mở ra và khép lại trên chính nó. Nếu nói đến khả tính bao dung, thì sự bao dung ấy chỉ là sở đắc riêng của nó đối với chính nó. Hoặc nói cho kỳ cùng, khi người ta thấy cần phải hủy diệt một trào lưu tư tưởng nào đó, người ta bắt đầu bằng một căn tính hủy diệt của sự hủy diệt, thì sự thể vẫn không ngoài ý muốn rằng mở ra và khép lại trên chính nó. Như một ngọn lửa hủy diệt tất cả, và khi những cái cần hủy diệt đã bị hủy diệt, chính ngọn lửa ấy cũng tự hủy diệt, không còn lại dấu vết.
Thí dụ vừa kể thường được dung để ám chỉ Nirvana. Nếu vậy, câu nói sau đây của Nàgàrjuna phải được lãnh hội như thế nào? Ông nói: “… Pháp như Niết bàn”. Cái khởi lên tự chính nó và biến mất do chính nó, cái ấy được gọi là tự hữu (svabhàva). Một cái như vậy không có lý do tồn tại, và những luận thuyết bảo vệ cho nó cũng không có lý do thành lập. Murti phát biểu ý kiến: “Người ta thường đòi hỏi một hệ thống triết học mang lại cho chúng ta những quan điểm của nó về những hiện hữu cứu cánh… Triết lý Màdhyamika không phải là một hệ thống trong ý nghĩa này”[5]. Ý kiến ấy là một trong những yếu tố biện minh cho Màdhyamika trước một số chủ nghĩa, như hư vô chủ nghĩa chẳng hạn. Đó có thể không phải là một lối biện minh mới mẻ; ít nhất nó đã xảy ra từ Àrya-Deva, vị tổ thứ hai của Màdhyamika ở Ấn độ; tức là khoảng sau thế kỷ thứ II Tây lịch nó đã khởi sự. Tuy vậy, những ai có thiện cảm với Màdhyamika đều nói đến luôn, trừ những người cố tình giữ một thái độ gọi là khách quan nghiêm chỉnh.
Bởi nhiều lý do, thái độ biện minh vừa nhắc ở trên càng ngày hình như càng trở thành thể tài then chốt trong các công cuộc khảo cứu về Màdhyamika. Chúng ta cũng có thể coi thái độ của Raymond Panikka, bày tỏ trong tạp chí Philosophy East and West, vol. XVI, số 3-4, 1966, như là một thái độ phổ cập hiện nay đối với học thuyết Màdhyamika. Người ta không coi học thuyết này có một chủ đích nào đó phải hướng đến, vì Nàgàrjuna thường nói sinh tử và Niết bàn là một, hay Pháp như Niết bàn, cái khởi lên như biến mất, cái đến như vậy là đi như vậy – Tathàgata; cái sự thực như vậy là như vậy – Yathàbhùtam, v.v…; nghĩa là, chỉ nên coi Màdhyamika như là một học thuyết phê bình, cứu cánh được tìm thấy ngay trong các phương tiện vận dụng của ngôn ngữ và tư tưởng. Có thể nói cách khác, qua các phương tiện mà Màdhyamika vận dụng, người ta thấy ngay sự hủy diệt của một trào lưu tư tưởng không ở ngoài hay ở sau sự phát khởi của nó. Đây không phải là định luật sinh thành và hủy diệt của mọi sự thể, nhưng giới hạn của các phương tiện mà người ta vận dụng là như vậy.
Bấy giờ, nếu muốn cân nhắc hiệu lực mà Màdhyamika có thể có, người ta phải thay đổi bình diện vận dụng ngôn ngữ và sinh hoạt thực tế. Bài tựa của Paul Deméville viết cho bản dịch Pháp văn của J. May về tác phẩm Prasannapadà Màdhyamikavrtti của Candrakìrti[6], nói: “Phải ở Trung hoa người ta mới thấy một thành tựu sôi nổi của triết học về Tánh Không này”. Sự thành tựu đó là Tánh Không được vận dụng ngay trong sinh hoạt của Thiền, trong những việc “gánh nước, đốn củi”. Đó là cái mà Demíeville gọi rằng sự giải thoát được vận dụng bằng Tánh Không là sự trở về với các sinh hoạt thực tế thường nhật. Richard H. Robinson với tác phẩm Early Màdhyamika in Inda and China cũng nỗ lực trong chiều hướng này, như những lời ông bộc bạch trong chương I của tác phẩm.
Như vậy, mặc dù chúng ta lúc nào cũng có thể nói, cứu cánh của học thuyết Màdhyamika phải cố tìm thấy trong các phương tiện vận dụng của nó, nhưng hình như người ta phải thay đỏi tất cả bình diện mới thấy được cái chất sống động của nó, hơn là dừng lại ở chính quê hương – nghĩa đen là nghĩa bóng – của nó. Bởi vậy, người ta thấy Murti phải bám sát Kant và Hégel[7] mới có thể vết về Màdhyamika một cách thong dong, nhà học giả này đã vận dụng tất cả các nguyên tắc luận lý, các phương thức phê bình triết học… , nhưng cai, ta có thể nói, rất xa lạ đối với những điều được nói trong các tác phẩm của Nàgàrjuna. Robinson cũng vậy. Dù không đồng ý với phương pháp của Murti, nhưng trong tác phẩm của ông, ngoài công việc phiên dịch và bình chú các tài liệu của người Trung hoa có liên hệ đến Màdhyamika, hình như ông không có cách nào hơn nữa.
Chúng ta vừa nói đến sự thay đổi bình diện để thấu hiểu tất cả ý nghĩa và hiệu lực của Tánh Không, hoặc trong học thuyết Màdhyamika. Ở đây, chúng ta cần nêu lên, ít nhất là một, trường hợp điển hình. Trước hết, các bình diện được thay đổi có thể từ lý thuyết sang thực hành; sự vận chuyển của tư tưởng từ một nền văn hóa này sang một nền văn hóa khác với các khía cạnh xã hội, ngôn ngữ và truyền thống… Trên tất cả, bình diện lịch sử thường được sử dụng nhiều nhất; nó thường đến độ người ta có cảm tưởng à đang ở ngay trong lòng phát triển của một học thuyết; không một chút thắc mắc nào về bản tính không lịch sử của tư tưởng, và cố nhiên là không bao giờ thắc mắc rằng làm như vậy có phải là đả đẩy tư tưởng ấy sang một bình diện khác hay không. Các nhà Phật học Trung hoa cổ đại đã thực hiện sự việc này rất thong thường. Họ làm thế để tìm một giải thích hợp lý cho lý do xuất hiện của Tánh Không luận trong Phật học. Tuy nhiên, họ không đặt bình diện lịch sử này theo các thời đại phát triển của tư tưởng Phật học. Lịch sử thì có diễn tiến, nhưng không đi thẳng hay quanh co; mà diễn tiến theo luật phản phục của kinh Dịch: như một ngọn núi lửa, cháy rồi lại cháy, cháy mãi không thôi; ngọn lửa này đuổi theo ngọn lửa khác; có diễn tiến, nhưng bất động; biến dịch và biến động trong bất dịch và bất động. Dĩ nhiên họ phải trích dẫn những điều có nói đến trong các kinh Phật đã được lưu truyền tại Ấn độ. Tài liệu như vậy rất phong phú. Toàn thể lịch sử Phật giáo chính là những ngày tháng lang thang của Phật trên đất Ấn, khéo léo vận dụng vô số phương tiện để đáp ứng cho tất cả mọi căn cơ trước khát vọng tuyệt đối là giải thoát và giác ngộ. Đó là lịch sử diễn tiến trong một không gian và thời gian thu hẹp, quy tụ trên nhân cách của một vị Phật, đức Thích Ca. Trong thế giới vô tận, lịch sử là một cuộc hành trình với nghĩa “đi như vậy và đến như vậy”, từ vị Phật này tiếp đến vị Phật khác. Bởi vì “đi như vậy và đến như vậy”, do đó, lịch sử có diễn tiến, có lặp lại, nhưng bất động như hư không. Với một quan niệm về lịch sử như vậy, mọi xung đột của các ngành học thuyết Phật giáo tại Ấn độ được hóa giải hết tại Trung hoa. Những xung đột tại Trung hoa không phải là không có, nhưng hình như không đáng kể. Trước một thứ lịch sử tư tưởng thế này, ở đây, chúng ta chỉ có thể nói một cách vắn tắt: làm thế nào để vận dụng tất cả khả năng của ngôn ngữ và tư tưởng trên một diễn tiến hợp lý, bất chấp các nguyên tắc luận lý – thí dụ, vi phạm luật Triệt Tam hay cấm Mâu thuẫn… Bởi vì, ở trí tuệ thông tục, chỉ có tiệm chứ không có đốn? Người ta có một nguồn giáo chứng có thẩm quyền tuyệt đối, Saddharma-pundarika-sutra: “durvijneyam sariputra samdhohasyam tathàgatànàm…”; “không thể hiểu được sự biểu thị của đức Như Lai”. Tại sao vậy? “… màhopayakausalya jnananadarsanaparama pàramità pràptàh…” Bởi vì”Sở đắc về đại phương tiện trí kiến ba-la-mật” của các ngài vậy. Đây không phải là cố tình viện dẫn một chứng lý. Bất khả thuyết trước một tình trạng nan giải, nhưng vì biết rằng trong dòng vận chuyển của ngon ngữ và tư tưởng, tất cả mọi sự khởi lên, tồn tại rồi biến mất giống như quáng nắng, như một giấc mộng[8].
Trên đây là sơ lược một ít kiến giải và phương thức áp dụng đối với Màdhyamika, từ trước đến nay.
Bây giờ chúng ta trở lại cái ý tưởng ban đầu, với hai câu hỏi then chốt:
1/ Tánh Không luận là gì?
2/ Nàgàrjuna đã nỗ lực bảo vệ một chân lý nào bằng Tánh Không luận?
Bởi vì câu hỏi thứ nhất thường bắt buộc người ta phải trả lời bằng các công thức của định nghĩa – làm như vậy là tự giới hạn tri kiến vào một khuôn khổ cố định hẹp hòi – và bởi vì người ta cảm thấy rằng chỉ có thể đạt đến một cứu cánh nào đó của Màdhyamika bằng chính các phương tiện vận dụng của nó, cho nên mọi nỗ lực đều được quy tụ vào câu hỏi thứ hai. Trong sự nỗ lực này, tính cách phản danh và mâu thuẫn nọi tại của ngôn ngữ và tư tưởng thường được vận dụng tích cực nhất. Sau đó, hình như người ta sẽ tiến đến nơi mà Nàgàrjuna gọi là nơi chấm dứt tất cả diễn tiến của ngôn ngữ và tư tưởng: “Ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt”[9]…; Pháp như Niết bàn” (Luận Đại trí độ). Đây là lý tưởng chung của các nhà Đại thừa, không riêng gì Nàgàrjuna. Nhưng, từ Nàgàrjuna về sau, người ta có cảm tưởng là tất cả các nhà Đại thừa Duy thức cố tình thiết lập một nền tảng luận lý thật vững chãi; luận lý hiểu theo nghĩa nào cũng được, vì nó không phải là trọng tâm ở đây. Nói cách khác, những gì được đưa đến tay họ, chúng liền được phối trí thành một trật tự vô cùng mạch lạc. Nếu chúng ta không ngại là phát biểu ý kiến một cách bừa bãi, thì ở đây chúng ta có thể nói như vầy: Sinh tử hay Niết bàn, luân hồi hay nghiệp báo, đối với các nhà Đại thừa Duy thức đều là những hệ luận hợp lý của luận lý. Ý kiến này được coi như là phát biểu bừa bãi; bởi vì lấy trường hợp của Huyền Trang mà nói, mặc dù ông chịu ảnh hưởng của Duy thức rất đậm đà, nhưng theo như khám phá của Nakamura[10], khả năng và luận lý học của ông không được vững chắc. Tuy nhiên, chúng ta có những lý do riêng. Thứ nhất, cái mà Asanga gọi là “sở tri chướng” tức Tàng thức (àlaya- vijnàna), là cái kho của những hạt giống (bìja – chủng tử) sinh thành và hủy diệt của thế giới, thì trong cái kho đó, những hạt giống này được gieo mầm và nẩy nở theo luật tắc nhân quả rất chặt chẽ. Đó là căn nguyên nhân quả của tất cả nhân quả, nghĩa là căn nguyên của mọi thứ luận lý học. Vả lại, ở Ấn độ, thay vì gọi là Luận lý học, người ta gọi là “Nhân minh học” (hetu-vidya), và điều này lại càng chứng tỏ tầm quan trọng của căn nguyên nhân quả, như là căn nguyên của mọi suy luận hợp lý. Thứ hai, phải đợi đến khi đọc được quả quyết của Dharmakìti mới thấy rõ: “Mọi hành vi có hiệu quả của con người được hướng dẫn bởi sự hiểu biết chân chính”[11]. Hiểu biết chân chính ấy là gì? Ông nói: “Có hai, trực tiếp và gián tiếp”[12], tức là sự hiểu biết đạt được bằng tri giác và bằng suy luận. Nói thgeo thuật ngữ Hán là hiện lượng (pratyaksa) và tỉ lượng (anumàna). Từ khi Diga rút ra được từ trong kho tàng Duy thức học cái căn nguyên vững chãi cho mọi suy luận hợp lý thì các nhà Đại thừa Ấn độ kể từ đó – kể từ thê kỷ VI tây lịch trở đi, hình như chỉ còn một đường hướng khảo cứu duy nhất là dồn tất cả nỗ lực vào luận lý học.
(II)
Tiến đến một cứu cánh mệnh danh là “Ngôn ngữ đạo đoạn tâm hành xứ diệt, Pháp như Niết bàn”, có hai sự thật của tâm thức. Chúng ta đối trị tất cả sự thật thong tục bằng phương pháp phân tích. Hiệu lực của phương pháp này rất yếu; bởi vì trong sự phân tích, chúng ta chỉ có thể đi đến một trong hai kết luận: hoặc quyết định hữu (Sadbhùta), hoặc quyết định vô (Asadbhùta). Đối với tác giả (Kàra), tác nghiệp (Karoti) và hiệu lực của tác nghiệp (Karma), cả hai quyết định đều không quyết định được mối quan hệ của chúng. Màdhyamakakarakà VIII, 4, viết: “Sad-bhùtah kàrah karma saddbhùtam na karoti ayam, kàrato nàpyasadbhùtah karmàdbhùtam ihate”[13]. Quyết định tác giả không tạo ra quyết định nghiệp. Không quyết định tác giả cũng không tạo ra quyết định nghiệp.
Khi phân tích, để giữ được tính cách nhất trí của những cái được phân tích, không khiến cho chúng trở thành tạp loạn và rời rạc, ta phải giữ vững mối quan hệ của chúng. Nghĩa là ta phải căn cứ trên bản tính hiện hữu và tồn tại của chúng, như Vasubandhu xác định rõ trong luận Abhidharma-Kosa[14]. Với một phương pháp phân tích như vậy, mối quan hệ mà chúng ta tìm thấy chỉ xảy ra trong phạm vi thế tục trí (laukika-jnàna), nếu chúng ta chọn một viễn tượng cứu cánh như vậy không, thì ngoài phương pháp phân tích vừa kể, chúng ta khó mà cân nhắc được phản ứng của các phương tiện vận dụng. Trong trường hợp vận dụng Tánh Không luận như một phương tiện, chúng ta có thể nhắc lại khuyến cáo của Nàgàrjuna: “Như bắt rắn không đúng cách như dung chú thuật sai lạc. Tánh Không bị hiểu lầm cũng tai hại như vậy đối với trí năng thấp kém”[15].
Những điều vừa nói báo hiệu một đường lối vận dụng Tánh Không luận ở đây.
Trước hết, chúng ta hãy trích dẫn bài tụng thứ nhất của Trung luận (Madhyamaka-kàrika):
Na svato nàpi oarato
Na dvàbhyàm nàpy ahetu
Utpannà jàtu vidyante
Bhàvàh kvacana ke cana.
MK I. 1
Các bản dịch chữ Hán:
A.
Chư pháp bất tự sinh
Diệc bất tùng tha sinh
Bất cộng bất vô nhân
Thị cố tri vô pháp[16]
B.
Vô thời diệc vô xứ
Tùy hữu nhất vật thể
Tùng tự tha cập cọng
Vô nhân nhi khởi giả[17]
“Bất cứ nơi nào hay bất cứ ở đâu, tuyệt đối không có sự thể nào khởi lên tự chính nó (svatah), từ cái khác (paratah), từ cả hai cộng lại (dvàbhyam) hay vô nhân (ahetuh)”. Đây là lối lập luận phủ định tứ cú (catukoti), theo Jayatileke[18].
1/ S is P, e.g. atthi paro loko (there is a next world).
2/ S is not P, e.g. natthi paro loko (there is no next world).
3/ S is and not P, e.g. atthi ca natthi ca paro loko (there is and no next world).
4/ S neither is or is not P, e.g. n’ev’atthi na atthi para loko (there neither is not or is there no next world).
Jayatilleke giải thích: Nếu coi bốn trường hợp trên như là các định luật tư tưởng: luật Đồng nhất (the law of Indentity), luật Mâu thuẫn (the law of Contradiction), luật Triệt Tam (the law of Ecluded Middle) và luật Nhị bội (the law of Double Negation) thì ba vi phạm luật Mâu thuẫn và bốn vi phạm luật Triệt Tam, do đó, theo luận lý Aristotle, chúng tất yếu là những mệnh đề sai.
Một trong những trường hợp giải quyết sự hợp lý của tứ cú, Jayatilleke nhắc lại bài báo của Archie J. Bahm đăng trên tạp chí Philosophy East and West, theo đó nên coi Phi-P là một phản đối (the contrary) chứ không phải là một mâu thuẫn (the contradictory) của P;[19] Jayatilleke thí dụ:
I/ So sukhì, he is happy.
Bởi vì “na sukhì” là một mâu thuẫn và “dukkhi” (unhappy) là một phản đối của sukhì, nên
II/ So dukkhì.
III/ So sukhì ca dukkhì ca.
IV/ So n’eva sukhì na dukkhì.
Như vậy III và IV ở đây không mâu thuẫn nội tại[20]
Cũng trong đường lối này, một thí dụ được trích dẫn đáng chú ý[21].
I/ atthi paro loko na (atthi paro lako) (contradictory).
II/ natthi paro loko (contrary).
III/ atthi ca natthi ca paro loko.
IV/ n’evatthi na natthi paro loko.
Trong thí dụ này, trên hình thức ngôn ngữ, người ta phân biệt: na (atthi…) như là mâu thuẫn của atthi, và natthi là một phản đối của atthi. Bởi vì, ở đây không bàn đến pháp thức luận lý, do đó chúng tôi không tiến xa thêm nữa. Điều cần ghi nhận, khi một danh từ được thay đổi hay hình thức phát biểu của ngôn ngữ được thay đổi thì sự thay đổi này đưa đến một hiệu lực nào. Tất nhiên là không phải hiệu lực thực tế. Nhưng, chỉ cần đó là một hiệu lực để ta có thể hiểu được điều này: trong khi thay đổi bình diện ngôn ngữ của Tánh Không luận thì chúng ta cũng thay đổi luôn cả cứu cánh của sự diễn đạt, dù vậy, có hay không có một ý nghĩa tối thượng bên trên tất cả sự thay đổi này? Có lẽ chúng ta phải giữ một thái độ rất độc đoán, bởi không độc đoán thì vấn đề vừa nêu ra ở trên chẳng có ý nghĩa gì hết. Thái độ độc đoán đó, tạm thời được phát biểu như sau, mượn một câu kinh Pháp cú “Như một hồ nước, càng sâu thì càng trong suốt và yên lặng, cũng vậy, những kẻ có Trí sau khi nghe được chánh pháp, tâm hồn của họ sẽ trở nên thâm trầm, trong suốt và yên lặng như thế”. Với thái độ độc đoán ấy, Tánh Không luận như một phương tiện, nhưng là một thứ phương tiện không hiện hình. Cũng như ở trong bóng tối dày đặc, nếu không ngủ yên được một giấc dài thì phải tạo ra nhiều cử động: “Cầu chi bất đắc ngộ mị tư bặc, du tai! Triển chuyển phản trắc”. Mong ước mà không được, thức cũng nhớ mà ngủ cũng nhớ, xa với thay! Xa với thay! Lăn qua trở lại (Kinh Thi). Cũng vậy, khi phải đối đầu với một thứ phương tiện vận dụng được, mệnh danh là Không, Vô tướng và Vô trắc, người ta không ngớt phải xoay trở các bình diện lập ngôn.
Bấy giờ, chúng ta lấy lại lối lập luận phủ định tứ cú. Vấn đề thứ nhất, là hiệu lực của tứ cú[22]. Kế đến, căn nguyên. Và sau hết, tác dụng của phủ định.
1/ Hiệu lực mà chúng ta cân nhắc được giá trị và giới hạn của nó phải là một thứ hiệu lực thực tế, tức là mối quan hệ nhân quả của tâm thức trong dòng vận chuyển tương tục. Căn cứ theo đây thì có thể thực hiện được phương pháp phân tích. Sơ khởi, phải thực hiện ngay trong dòng vận chuyển của tâm thức mới hy vọng, về sau, dù có tiến xa đến đâu vẫn không rơi vào tình trạng tạp loạn và rời rạc. Ở sơ khởi này, người ta giữ chặt lấy hai nguyên tắc: tương tục và tương tợ. Do tương tục, mọi sự thể khởi lên, biến mất. Đó là sự thể được coi như hiện hữu dị biệt. Sự khởi không dị biệt thì không có khởi lên, tồn tại và biến mất. Nhưng cũng do tương tợ mà sự thể khởi lên, tồn tại và biến mất trong trật tự của đồng nhất. Phân tích như vậy, trong một giới hạn rất nhỏ hẹp, người ta có thể đánh giá được sự hợp lý và hiệu lực của tứ cú. Tuy nhiên, lối phân tích ấy chỉ mới trình bày trong một giới hạn thô thiển, kết quả thu lượm thật quá mỏng manh. Sự hợp lý và hiệu lực của tứ cú được đánh giá bằng cách qui chiếu vào tính cách vận chuyển của tâm thức, điều này chỉ có thể thực hiện được khi nào chúng ta nói được rằng ngôn ngữ và tư tưởng là một. Nếu nói thế thì ngôn ngữ không còn là một phương tiện vận dụng của tư tưởng nữa, do đó, ngôn ngữ trở thành tiếng nói của hư vô, và tư tưởng cũng là dòng vận chuyển của hư vô. Bởi vì, phải căn cứ vào sự mạch lạc của ngôn ngữ ta mới có thể phối trí được trật tự của tư tưởng, và ngược lại, ngôn ngữ phải khởi lên từ một căn nguyên là tư tưởng nó mới có một nội dung cụ thể và như vậy ta mới quả quyết được hiệu lực của nó. Thay vì để đạt được một hiệu lực gọi là thực tế, luôn luôn, trong các luận thuyết của phân tích, ta lại đạt được một thứ hiệu lực của hư vô. Nhưng cố nhiên hiệu lực của hư vô chỉ là một giả tưởng, hiệu lực của hư vô là những khái niệm tương phản, nếu cố kết hợp thành một, ta có một khái niệm tương phản, nếu cố kết hợp thành một, ta có một khái niệm tự mâu thuẫn. Ở đây, chúng ta vẫn chưa đạt được những điều mong muốn. Nếu thực hiện được sự phân tích đến kỳ cùng, chúng ta cũng chỉ có thể đi đến một trong hai kết luận: hoặc quyết định hữu (Sadbhùta) hoặc quyết định vô (Asabhùta) như đã thấy[23]. Tuy nhiên, trong giai đoạn khởi đầu của nền luận thuyết Phật học, phương pháp phân tích được coi như là phương pháp duy nhất đào luyện khả năng quán chiếu của trí tuệ. Cho đến thế kỷ V TL. Phương pháp này vẫn còn được coi trọng như lời quả quyết của Vasubandhu trong Kosa. Vì phương pháp phân tích, một khi đối đầu với Tánh Không luận, thường bị đẩy vào tình trạng tiêu cực, hay nói khác đi, tình trạng tự hủy, các nhà Đại thừa Duy thức mới thiết lập mới thiết lập mối quan hệ nhân quả trên bình diện giả hữu để sử dụng phương pháp phân tích có hiệu quả hơn. Như vậy, trên quan điểm tuyệt đối (paramarthà), bản tính của hiện hữu là Không, và trên bình diện thế tục (samurti), bản tính ấy là Hữu. Có hiện hữu, vì có tác dụng của tâm thức: đó là lập trường Duy thức (vijnànamatrà). Từ đó, người ta tạm thời có thể thỏa mãn với những gì đạt được bằng phân tích. Căn cứ theo đó để huân tập khả năng của trí tuệ; khi sự huân tập này đã thành tựu, người ta có thể vượt tất cả các phân biệt danh tướng (nama- laksama) để diện kiến trực tiếp với một thế giới siêu tứ cú, mà kinh Lăng già gọi là cảnh giới Thánh trí tự chứng. Bỏ qua các tranh chấp dị biệt giữa các nhà Đại thừa Duy thức và Trung quán, chúng ta có thể nhắc đến lý tưởng cứu cánh chung của các nhà Đại thừa qua kinh Lăng già như sau, đại ý: “Sự xuất hiện và biến mất của thế giới này giống như một cảnh tượng mộng ảo, như hoa đốm giữa trời. Những vị đã quyết định chỉ có một con đường độc nhất là giác ngộ, trí tuệ của họ không lạc và Hữu và Vô, căn cứ theo đó mà vận dụng tâm nguyện đại bi của mình. Nói cách khác, trong cái thấy, bằng trí tuệ, của các vị này, thế giới chỉ là một giấc mộng, nhưng họ làm tất cả lợi ích cho giấc mộng ấy, không vì một cứu cánh nào hết, mà vì như vậy.
2/ Chúng ta sẽ có nhiều thủ thuật tinh tế của các phương tiện suy lý. Trong số đó, cái có thẩm quyền gần như tuyệt đối là “thực tế đã nói như vậy”. Bằng mọi cách, người ta cố làm thế nào để sự thật tự nói lên sự thật của chính nó. Phương pháp phân tích cũng có thể dẫn đến đó. Thí dụ, vì “thực tế đã nói như vậy”, do đó, người ta đã phối trí trật tự của phân tích cũng như vậy. Trên hình thức, đây là lối lý luận căn bản của các luận thuyết Abhidharmika. Theo lối suy luận này, mỗi sự thể xuất hiện trong trật tự của phân tích, luôn luôn chúng xuất hiện với một vị trí cố định. Vì có vị trí cố định nên không trở thàh tạp loạn và rời rạc. Rồi bằng tương quan tác dụng trong trật tự đã được phối trí, người định danh cho mỗi sự thể. Chúng ta lấy thí dụ cổ điển của các luận thuyết Abhidharmika: một thanh gỗ, vì tương quan tác dụng trong một vị trí cố định, nó được gọi là củi (indhana). Một vị trí cố định có nghĩa là tương quan đồng thời và đồng xứ. Bởi vì tương quan tác dụng này, thí dụ: lửa và củi, người ta đạt được một sự thật duy nhất: sự thật của sự đốt cháy. Nếu đặt phân tích trên các tác dụng của tâm thức, sự thực đó là bản ngã. Trên sự thật của bản ngã, người ta lại cảm thấy giải quyết được những khái niệm chống đối nhau: vô thường và vĩnh cửu. Theo đó, một đằng, bản ngã hoạt động trong các tác động dị biệt của tâm thức và một đằng, duy trì tất cả tác dụng dị biệt trong một thể tính đồng nhất. Nơi đây, có thể trích dẫn một kết luận của Nàgàrjuna[24]: “Những ai thấy có một bản ngã (àtman) bằng phân tích dị biệt và dị biệt (prthak prthak), kẻ ấy không thấy ý nghĩa của đạo lý”. Căn cứ theo kết luận ấy mà nói, sự tất yếu của một bản ngã, để điều động tất cả các tác dụng dị biệt,không phải là cái mà người ta đạt được qua “chính sự thật nói lên sự thật như vậy” nhưng qua căn nguyên của tất cả phương pháp phân tích: đồng nhất và dị biệt.
Bây giờ, chúng ta tạm thời theo dõi diễn tiến của các vận dụng đồng nhất và dị biệt[25] để đi tới một kết luận như vừa dẫn. Sự vận dụng này bắt đầu từ tương quan nhân quả của lửa và củi để tiến đến sự hợp tác của chúng là sự đốt cháy. Để thực hiện, người ta giả thiết rằng chúng là những tự thể dị biệt; đây chỉ là giả thiết, không cần xét đến bản tính của chúng. Bằng tự thể dị biệt ấy, người ta có thể định danh cho mỗi sự thể, và như vậy là chỉ định chúng phải đi đến một hợp tác nào đó, để nói lên một sự thật. Cũng vậy, ở hình thức phát biểu của một mệnh đề, chủ từ và thuật từ, vì tiên quyết là những tự thể dị biệt, sẽ được định danh để nói lên một ý nghĩa nào đó của sự thật. Như thế tức là qui chiếu vào đồng nhất tính: những tự thể dị biệt hợp tác theo tính cách đồng thời và nhất loạt[26]. Từ căn bản này mà đi, tương quan nhân quả là tương thành: những tự thể dị biệt thành tựu ý nghĩa cho nhau; đó là danh phận của mỗi tự thể trong một cộng đồng hợp tác. Nhưng tương thành lại là trùng thành (siddasya sàdhanam) (MK X, 9). Căn cứ trên hình thức suy luận mà nói, vì muốn cho tất cả giả thiết có hiệu lực trong khả năng diễn đạt, do đó, khi định danh và định phận của mỗi tự thể, phải đặt chúng trên một diễn tiến mạch lạc của trật tự nhân quả. Làm như vậy tức là giả thiết được rằng, mỗi tự thể dù xuất hiện trong tính thể dị biệt của nó nhưng lại có tác dụng trong một thế giới cộng đồng, vì diễn tiến mạch lạc của trật tự nhân quả là vậy. Tuy nhiên khi từ một giả thiết như thế rồi tiến đến chỗ thiết lập mối qan hệ trong tính cách hỗ tương thành tựu của các tự thể dị biệt, người ta bỗng khám phá ra rằng, từ giả thiết đến hiết lập, phải thay đổi rất nhiều môi trường, người ta chỉ bắt gặp những giả danh và cuối cùng, cái danh phận đạt được – và cho rằng như vậy là thiết lập được thế giới cộng đồng của các tác dụng dị biệt – không vượt qua khỏi giới hạn khép kín của giả danh. Giả thiết, đến đây trở thành vô hiệu, vì đã phạm phải lỗi trùng thành trong hình thức suy luận.
Về lỗi này, Trung luận (MK. X, 9) diễn tả như sau: “yadhindhanam apeksyàgnir agneh siddhaya sàdhanam”. Nếu cần phải giả thiết lửa và nhiên liệu của lửa – như là những tự thể dị biệt, thì lửa là sự thành tựu của sự thành tựu.
Nói tóm lại, căn cứ trên đồng nhất và dị biệt, ta có thể giả thiết được bốn trường hợp của những tương quan giữa chủ từ và thuật từ, tức là giữa những tự thể dị biệt và các tác động của chúng. Tương quan ở các đơn cú: I. Atthi paro loko; II. Natthi paro loko; tương quan của phức cú: III. Atthi ca paro loko; IV. N’evatthi na natthi paro loko. Nhưng cuối cùng giả thiết trở thành vô hiệu, và như vậy sự phân tích sẽ dẫn đến một căn nguyên hư vô. Tực tế tức là hư vô, vì là giả tưởng của danh ngôn. Tánh Không luận được sử dụng như một thứ tuyệt đối duy danh luận.
3/ Nơi đây, khi nói về hiệu lực của phủ định, chúng ta sẽ lặp lại thí dụ về tứ cú của Jayatilleke, phân biệt sự phản đối và mâu thuẫn. Trên hình thức của tứ cú, II phản đối I và IV phản đối III. Phản đối không phải là phủ định. Có bốn trường hợp, căn cứ trên tự thể dị biệt của các chủ từ và thuật từ để xác định các trường hợp tương quan của chúng trong đồng nhất của hợp tác. Trước khi nói đến hiệu lực của phủ định đối với tứ cú, chúng ta thử thiết lập bốn nguyên tắc phê bình. Những nguyên tắc này thường thấy trong Trung luận (Màdhyamaka-kàrikà) và một phần trong Hồi tránh luận (Vigrahavyavarttani).
a/ – Nghịch suy vô cùng: đây là một hình thức nhập môn của Tánh Không luận, sơ đẳng nhất nhưng lại quyết định tất cả sự thấu triệt về Tánh Không. Lối phê bình này là nền tảng của tập Hồi tránh luận. Nói một cách giản dị, cách sử dụng được thiết lập như sau: thí dụ, nói rằng bất cứ mệnh đề có giá trị nào phải được chứng thực bằng hiện lượng (pratyaksa), tức là thẩm quyền của tri giác. Nhưng, giá trị của hiện lượng chứng thực bằng cái gì? Ta sẽ có hiện lượng của hiện lượng. Lý luận bằng cách thụt lùi như vậy, ta sẽ đi đến một tình trạng vô cùng. Tức là, không bao giờ đạt đến một cứu cánh hay một căn nguyên nào hết. Nhưng lối nói khác, như căn nguyên của căn nguyên, cứu cánh của cứu cánh, hủy diệt của hủy diệt, Tánh Không của Tánh Không… là những hình thức vừa sơ đẳng vừa quyết định của Tánh Không luận. Bằng lối suy luận như vậy, người ta thấy không thể, hay không cách nào binh vực và thiết lập giá trị cũng như căn nguyên của Tánh Không luận. Nếu thế, chỉ có Tánh Không luận mới binh vực được cho chính nó; mọi luận thuyết về Tánh Không đều trở thành vô nghĩa.
b/ – Tương đãi: Từ nghịch suy vô cùng, người ta khám phá ra tính cách mâu thuẫn nội tại của lý tính. Do đó, khi Tánh Không luận được đặt vào các lãnh vực tư biện của triết lý Tây phương, nó được mệnh danh là biện chứng pháp. Bởi vì, bằng cách triển khai sự mâu thuẫn nội tại của lý tính, người ta có thể đạt đến cứu cánh tâm linh. Chúng ta có thể trích dẫn luận Đại Trí độ I để xác nhận ý kiến ấy: ngôn ngữ đã chấm dứt, tâm hành cũng đã xong, không sinh không diệt, Pháp như Niết bàn.
Trong trích dẫn trên, nếu chúng ta giải thích theo đường lối cổ điển của Tam luận tong Trung hoa, thì ở đây có ba lãnh vực của Trí tuệ. Lãnh vực biểu hiện, biểu hiện bằng ngôn ngữ và tâm linh. Lãnh vực tác dụng; Trí tuệ vận chuyển trên con đường giữa: Bất sinh bất diệt. Sau hết, tự thân của Trí tuệ: Pháp như Niết bàn. Với đường lối ấy, ta sẽ nêu ra ở đây hai giải thích điển hình về cái ý nghĩa gọi là mâu thuẫn nội tại. Tất nhiên, trong này, khái niệm về mâu thuẫn nội tại không chính xác bằng tương đãi.
Giải thích I: “vì không cho nên có”. Giải thích này được dẫn khởi từ một tụng ngôn của Nàgàrjuna, MK. XXIV, mà vì các chữ dịch của Kumàrajìva trong bản Hán rất quyết định, do đó giải thích I đã giải quyết như vậy. Chúng ta hãy trích dẫn Phạn văn, và đối chiếu các bản dịch điển hình:
Sarvam ca yujyate tasya, sunyatà yujyate; Sarvam na yujyate tasya sunyam yasya yujyate.
(I) Murti (337):
– All is concord indeed for him who to Sùnyatà conforms;
All is not concord for him who conforms not to Sùnyatà
(II) May (234):
– Si la vacuité est logique, tout est logique; si elle est absurd, tout est
(III) Kumàravìja:
– Dĩ hữu không nghĩa cố,
nhất thiết pháp đắc thành
Nhược vô không nghĩa giả,
nhất thiết tắc bất thành.
Hiểu theo (I), Tánh Không luận của Màdhyamika như một nền tảng cho một tổng hợp của các hệ thống triết học, mà Murti gọi đó là một điều lạ (I): Tất cả đều thích ứng, vì thích ứng với Tánh Không.
Hiểu theo (II), Tánh Không như là căn nguyên hợp lý của tất cả sự hợp lý.
Nếu theo (III) thì phải hiểu “Vì không cho nên có” và lối hiểu này khác hẳn trên. Ở đây người ta coi thành (yujyate) như là sự thành tựu của các sự thể đã xuất hiện. Nói cách khác, đó là sự thành tựu của Hữu thể – của cái Có. Dễ đi tới một quyết định như thế, người ta phải nói Hữu không phải là tự hữu. Tuy nhiên, nếu đồng nhất với tất cả cái khác, thì Hữu cũng không thể có sự thành tựu; chỉ trong tác dụng dị biệt mới bộc lộ sự thành tựu của Hữu.
Như vậy, vì tương quan, vì không tự hữu, do đó, Hữu được thành tựu từ Không. Sự đối đãi giữa Không và Hữu ấy sẽ cho thấy một căn nguyên của cả Không và Hữu, vì cả hai là Một, và căn nguyên của cái Một đó cũng là cái Không, tức là Không của Không Hữu. Bằng sự triển khai này, người ta thấy ngay có một sự thành tựu trên tất cả mọi sự thành tựu: đó là sự thành tựu của vô ngôn, và cũng là “Pháp như Niết bàn”.
Nói tóm lại, Tánh Không là gì? Là căn nguyên của tất cả sự thành tựu. Cái đã thành tựu là Hữu. Từ đó, người ta tiến tới kết luận rằng Tánh Không luận là Chân Không Diệu Hữu: cái Không thì vắng lặng, vô thanh vô tức, mà cái Có-Hữu thì lạ lung, thấy như không thấy.
Giải thích 2: “Hữu là Một vì là tất cả”. Giải thích này được dẫn khởi từ MK. XXIV, 18: “yah pratìtyasamutpàdah sùnyatam tam pracaksamahe; yà prajnaptir ùpàdaya pratipat saiva madhyàma”[27].
Kumàrajìva: Chúng duyên sở sinh pháp, ngã thuyết tức thị không; diệc vi thị giả danh, diệc vi Trung đạo nghĩa. Tất cả những gì khởi lên do các duyên (pratìtyyasamutpùda), tôi nói đó là Không (sùnyta), cũng gọi là giả danh (prajnapti) và cũng là Trung đạo (maddhyama pratipat). Trên một trình tự mạch lạc, đó quả là sự vận chuyển của Biện chứng pháp. Hữu là sự thành tựu của Một, nhưng không tự hữu, vì là Tất cả. Vậy, khi cái Một khởi lên, thì Tất cả cũng khởi lên, khi cái Một biến mất, Tất cả cũng biến mất. Từ đó, Tánh Không là căn nguyên cho một thế giới cộng đồng của các tác dụng dị biệt.
Cả hai giải thích đều nói đến sự thành tựu. Chúng ta có: sự thành tựu của ngôn ngữ, của tác dụng, của im lặng hay Tịch diệt (tức Niết bàn).
Tuy nhiên, vì tất cả sự thành tựu vừa kể đạt được do triển khai tính cách tương đãi, cho nên đấy chưa phải là cứu cánh của Tánh Không luận.
c) – Trùng thành: Chúng ta xác định lại giá trị cứu cánh của tương đãi bằng hình thức suy luận. Trước kia, bằng vào tương đãi, hình như tất cả sự thành tựu đều được thành tựu như đã từng mong mỏi. Nhưng các giải thích điển hình chỉ cho thấy là người ta cố gắng để đi đến một kết luận hợp lý cho những gì đã được nêu lên từ trước. Trong các cách thức vận dụng ngôn ngữ, luôn luôn phải vận dụng đồng nhất và dị biệt. Một khi vận dụng đồng nhất, thì phải đi từ cái dị biệt, và ngược lại. Cho đến lúc thiết lập xong đồng nhất và dị biệt thì mới có thể triển khai tương đãi đốn chỗ rốt ráo của nó. Bấy giờ, lúc đồng nhất và dị biệt dã được thiết lập, người ta thấy ra rằng đồng nhất trong đồng nhất từc là dị biệt, dị biệt trong dị biệt tức là đồng nhất. Theo đó, chỉ có hai con đường để đi: từ đồng nhất đến đồng nhất và từ dị biệt đến dị biệt. Chúng khác nhau ở hình thức mà không khác ở nội dung. Căn cứ theo đây mà nói, mọi giải thích bằng cách triển khai tương đãi, đối lập và mâu thuẫn, đều vô nghĩa; vì là trùng thành.
d) – Tự chứng: Cuối cùng, có lẽ chỉ còn một cách nói, rất vô lý cũng rất hợp lý: cái đó như vậy là như vậy. Đối với sự hợp lý hay vô lý của một lập trường chẳng hạn, giải thích là điều vô nghĩa; do đó, người ta phải cố gắng làm thế nào để nó tự trình diện. Như một ngọn đèn tự soi sáng chính nó trong khi vừa có thể soi sáng những cái khác. Điều này gợi lên cái cảm tưởng rằng, với nguyên tắc tự chứng, ta có thể chứng tỏ sự bất lực của tất cả mọi lập trường tự biện. Tuy nhiên, nếu trở lại từ đầu, từ (a) nghịch suy, (b) tương đãi… tự chứng cũng trở thành vô hiệu. Thí dụ, chúng ta thử lặp lại tương đãi. Tác dụng soi sáng của ngọn đèn là hủy diệt bóng tối, cũng vậy, che tối chính nó và che tối những cái khác”. (MK. VII. 12).
Qua bốn nguyên tắc vừa thiết lập, chúng ta muốn thấy và hình như đã thấy, khả năng phê bình của Tánh Không có hiệu lực rất lớn trong công dụng đối trị sự thật của ngôn ngữ và sự thật của tâm thức, đến cuối cùng, chúng lại tự chứng tỏ khả năng vô hiệu của mình. Thực sự, chúng ta không mong mỏi những gì khác hơn.
Bởi vì trong giới hạn thông tục, điều ấy đã cho thấy hiệu lực phủ định của Tánh Không luận. Nó như một ngọn lửa, sau khi đốt cháy tất cả thì tự tắt mất, không còn lại dấu vết nào: “Chư pháp bất khả đắc, diệt nhất thiết hý luận, vô nhân diệc vô xứ, Pháp diệt vô sở thuyết”[28].
Nói tóm lại, chúng ta đặt giới hạn cuối cùng của các phương tiện vận dụng là nguyên tắc tự chứng. Ở đây, mọi nỗ lực đều qui chiếu vào sự kiện: làm thế nào cho các phương tiện tự biểu lộ sự thật ngay nơi chúng: hay nói theo một sáo ngữ: đạt được cứu cánh ngay trong các phương tiện vận dụng. Đó là cái khả năng ma Tánh Không luận – như một phủ định luận – có thể thực hiện được.
(III)
“Bởi vì bản tánh của hiện hữu là như vậy: không có tác giả, cũng không có thành giả. Như Lai cũng như vậy”[29].
Một hiện hữu chỉ hiện hữu trong thực tế của chính nó. Trong thực tế – hay trong giới hạn của “sự thực như vậy” – hiện hữu không tự tác cũng không được tạo tác: Tánh Không vô tắc cố[30]. Luôn luôn chúng ta muốn cho tất cả những cái Như vậy được là Như vậy. Nhưng ý muốn đó thường được diễn dịch ngược lại, nhất là trong giới hạn cố định của đời sống cá biệt, biến dịch trong thường hằng, dị biệt trong đồng nhất: bởi vì chúng ta muốn tiến tới bằng cách đi thụt lùi. Cá biệt chống lại cá biệt: bởi vì chúng ta muốn thành tựu một cứu cánh bằng tương đãi. Dù vậy, chúng ta lại biết rằng các phương tiện mà chúng ta vận dụng để thiết lập ấy xuất hiện từ Tánh Không và qui chiếu vào Tánh Không. Nghĩa là chúng ta lấy sự hủy diệt để phát khởi và cũng lấy sự hủy diệt để thành tựu cứu cánh. Diễn tiến trong cái không diễn tiến, để đạt được trật tự trên một căn cơ không trật tự; như thế là cố gắng tìm thấy mọi hợp lý trong sự hủy diệt.
Trong truyền thống cố hữu của Đại thừa – nhất là Trung hoa, sự hủy diệt thành tựu ấy được biểu tượng bằng nhân cách của Bồ tát Văn Thù và Phổ Hiền. Nhân cách của Bồ tát Văn Thù, biểu tượng cho Đại Trí; vì tác dụng của trí tuệ là hủy diệt, như tác dụng đập phá của viên kim cương. Nhân cách của Phổ Hiền biểu tượng cho Đại Hạnh hay Đại Bi, mà tác dụng là thành tựu tất cả từ hư vô. Tiếng nói của trí tuệ là tiếng rống của sư tử. Hành động của Đại Bi là bước trầm ẩn của con voi chúa. Phật Quốc thiền sư ca ngợi:
Sư tử hống thời phương thảo lục
Tượng vương hồi xứ lạc hoa hồng.
Khi sư tử cất lên tiếng rống của Đại Trí, thì bao nhiêu cộng non chồi non của cỏ đều bị chấn động để nẩy mầm; đó là hạt giống xanh tươi của sự giác ngộ đã vươn mình ra khỏi lòng đất.
Trên những đoạn đường trở về của voi chúa, tất cả những cánh hoa đã héo và đã rụng đều khởi sắc trở lại cái màu hồng nguyên thủy.
Thêm một thay đổi cách nói nữa, bỗng nhiên ta được gợi hứng là Chết từ sơ ngộ màu hoa trên ngàn.
Cũng như chúng ta biết rất rõ là bằng phương tiện nào thì có thể đạt đến sự hủy diệt ngay trong lòng sự sống, nhưng chúng ta không thực hiện để biết rõ sự hủy diệt là gì. Cũng vậy, chúng ta biết rất nhiều về các phương tiện hủy diệt của Tánh Không luận nhưng không bao giờ vận dụng chúng. Chúng ta không hỏi “Tánh Không luận là gì?” không phải vì đó là một cứu cánh bất khả thuyết hay bất khả tư nghị. Nhưng, bởi vì chúng ta cần phân tích và trật tự của Phân tích.
Tuệ Sỹ
(Tạp chí Tư Tưởng, Viện Đại học Vạn Hạnh, số I/ 1971)
[1] The way to Nirvana, trích dẫn của K. N. Jayatilleke, Early Buddhist Theory of Knowledge, George Allen, London, 1963, tr. 333. [2] The Conception of Buddhist Nirvana, Mouton (tái bản lần 2), 1965; tr. 1. [3] Early Màdhyamika in Inda and China, Madison, 1967, tr. 3. [4] Bởi vì “các tiền đề triết học” thường bị ám ảnh bởi những khái niệm thuần lý, gọi là những “cái mất máu”. [5] The Central Philosopy of Buddhist, George Allen, 1960, tr. 209. [6] Prasannapadà, Adrien – Maisonneuve, Paris, 1959, Préface, tr. ii – iii. [7] Robinson: (…) Murtti’s work shaves with Stcherbatsky a Fascination with analogies between Kant and màdhyamika. Op cit; tr. 4. [8] Yathà mayà yathà svapno gandnarva nagaram yathà; tathotpàdas tathà sthànam tathà bhanga udàhrtah. MK. VII, 34 cf. Murti, op. cit. [9] Yathà màyà yathàsvapno gandhrarva yathà; tathotpàdas tathà sthànam tathà bhanga udàhrtah, MK. VII, 34. Cf. Murti, op, cit., tr. 177. [10] Ways of Thinking of Eastren Peoples; East-West Center Press, 1964, tr. 192. [11] Cf. Stccherbatsky. Buddhism Logic. Dover (tái bản), New Work, 1962, vol. I, trang 59. V2 vol. II (bản dịch Anh ngữ của Nyàyabindu), tr. 1. [12] op. cit. tr. 12. [13] Cf. Taisho, No 1564 và 1566. J. May, Prasannapadà, tr. 164. [14] Cf. L. de la Vallé-Poussin, Kosa II. [15] Cf. J. May, op. Cit, tr. 229, Muti, 235, SKT “vinàsa yatidurdstà sunyatà mandamedhasam, sarpoyathà durgrhito vidyà và dursprasà phità” MK. XXIV, 11. [16] Taisho, 1564 (Vol. XXX), trang 26 và chú 2. [17] Taisho, 1566, tr. 52b. [18] Early Buddhist theory of knowledge, tr. 335. [19] op. cit, tr. 336-7. [20] op. Cit, tr. 341. [21] op. Cit, tr. 343. [22] Cf. K. N. Jayatilleke, “The Logic of Four Alternatives”, Philosophy East and West, vol. XVII, 1-4; 1967. [23] V. Supra, tr. 63. [24] M. K X. 17: Atmanas’ca sattvam ye bhàvànàm ca prtthak prtthak nirdisaniti na tàm man ye sàsnas yà’ arthakovidàn. [25] Tóm tắt chương X của MK của MK. “Agnidhanaparìksà”. Báo Hán văn của Kùmarajìva: “Nhiên khả nhiên”. [26] Do phân tích từ ngữ “đồng nhất” của chữ Hán. [27] Cf. Murti, 8. J. May, 237. [28] Trung luận, XXV. 24; Cf. Stcherbatsky. Op. Cit, tr. 78. [29] Kinh Hoa nghiêm, XXXII, “Như Lai Tánh khởi”, Taisho IX, 612c. [30] Op. Cit, 614c.
