Đại Thừa Khởi Tín Luận

I. TÁC GIẢ CỦA KHỞI TÍN LUẬN

Đại Thừa Khởi Tín Luận (大乘起信論; S. Mahāyāna Śraddhotpāda Śāstra) còn được gọi tắt là Khởi Tín Luận, tương truyền do ngài Mã Minh (Aśvaghoṣa) biên soạn, là một trong các tác phẩm tinh hoa, giới thiệu về Phật giáo Đại thừa. Nguyên bản Sanskrit của Luận này không còn nữa.

Các nghiên cứu học đường gần đây đã đặt ra những câu hỏi liên quan đến tác giả của bản luận. Có thực sự Khởi Tín Luận[1] do luận sư Ấn-độ là ngài Mã Minh biên soạn, hay do một vị luận sư người Trung Hoa trước tác sau này. Damien Keown cho rằng vì “không có bản nguyên tác bằng tiếng Ấn-độ nào đã được phát hiện, hiện nay, chúng ta có thể xác quyết rằng bản luận này là một tác phẩm nguỵ tạo có nguồn gốc từ Trung Quốc.”[2]

Các nhà biên tập Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh hồ nghi tác giả của Khởi Tín Luận không phải là ngài Mã Minh nên đã liệt luận này vào Nghi Tợ Bộ.[3] Giả thuyết này có thể do dựa vào Tứ Huyền Luận Luận 10 và 12 của ngài Huệ Quân. Theo tác phẩm này, tác giả của Khởi Tín Luận là một luận sư tông Địa Luận, vì học thuyết Như Lai tạng trong luận này rất giống với tông thuyết của tông Địa Luận. Giả thuyết này cũng được tác giả của Khai Nguyên Thích Giáo Lục 8 cũng như các học giả Vọng Nguyệt Tín Hanh, Lương Khải Siêu, Âu Dương Tiệm, Lư Trừng, Vương Âm Dương v.v… ủng hộ, với những lý do không tìm thấy bản Sanskrit và không có bản Tây Tạng tương ứng. Các học giả khác như đại sư Thái Hư, đại sư Ấn Thuận, HT. Thích Trí Quang, cư sĩ Đường Đại Viên, Chương Thái Viêm và các dịch giả Khởi Tín Luận ở Việt Nam đều cho rằng tác giả của luận này không ai khác hơn chính là ngài Mã Minh.[4]

Mặc dù theo các học giả Nhật Bản hiện đại, tác giả của Khởi Tín Luận không phải là luận sư Ấn-độ, mà là luận sư Trung Quốc. Tuy nhiên, họ đã không thuyết phục được giới học giả rằng luận sư Trung Quốc đó là ai.

Khởi Tín Luận được các trường phái Đại thừa xem như là luận phẩm chánh thống, được sử dụng rộng rãi đến ngày nay, như sách giáo khoa không thể thiếu về áo nghĩa Đại thừa. Trong tương lai, nếu bản nguyên tác Sanskrit không tìm ra được thì đó là một sự mất mát lớn đối với học giới, và do vậy, chúng ta chỉ có thể giới hạn tư tưởng triết học của ngài Mã Minh vào các bản dịch bản chữ Hán được truyền thừa.

II. CÁC BẢN DỊCH KHỞI TÍN LUẬN

Mặc dù bản nguyên tác Sanskrit không còn, cũng không có bản Tây Tạng để đối chiếu, chúng ta có được hai bản dịch chữ Hán trong Đại Tạng Kinh.

Niên đại ra đời của dịch phẩm Khởi Tín Luận cũng không được thống nhất. Trong lời tựa của bản dịch đời Lương, Khởi Tín Luận được dịch ra chữ Hán lần đầu vào năm 550,[5] trong khi đó, có chỗ ghi năm dịch là 553.[6]

Vào niên hiệu Thừa Thánh thứ ba thuộc triều Lương Nguyên Đế, nhằm năm 553, bản đời Lương của ngài Chân Đế (真諦; S. Paramārtha)[7] được phiên dịch tại chùa Kiến Hưng, thuộc Hoàng Châu, có sự cộng tác của nhiều người. Vương tử Bà-thủ-na (婆首那) người nước Nhục Chi dịch ngữ. Sa-môn Trí Khải chấp bút. Sa-môn Huệ Hiển, Vân Trấn v.v… chứng nghĩa.

Theo Chúng Kinh Mục Lục 5 (Đại 55: 142a), có thể ngài Chân Đế không phải là dịch giả của luận này, vì trong tuyển tập các tác phẩm và dịch phẩm của ngài mang tên là Chân Đế Lục không hề thấy ghi chép về dịch phẩm này. Đó là lý do Khởi Tín Luận được liệt vào Nghi Tợ Bộ.

Đây là bản dịch được đưa vào Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh, tập 32, các trang 575-583, với nhiều bản sớ giải của các luận sư[8] từ trước đến giờ. Ngoại trừ Suzuki, các học giả đã chọn bản dịch này làm bản nghiên cứu và dịch ra các thứ tiếng khác.

Vào đời Đường, năm 669, ngài Thật-xoa-nan-đà (實叉難陀; S. Śikṣānanda)[9] đã dịch lại Khởi Tín Luận, đưa vào Đại Tạng Kinh, tập 32: 583-591, ngay sau bản dịch của đời Lương. Bản dịch này chỉ có một bản sớ giải của ngài Trí Húc đời Minh, trong Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh[10] và ít được trích dẫn trong các nghiên cứu học đường.

Các mặc ước trích dẫn của hai bản dịch này sẽ được ghi là Đại 32: 575-583 và Đại 32: 583-591, với mặc ước như sau: Đại viết tắt của Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh, 32 là số tập trong ấn bản tân tu của Đại Tạng Kinh vừa nêu và các con số sau dấu hai chấm là số trang tương ứng.

D.T. Suzuki là người đầu tiên dịch tác phẩm này ra Anh ngữ. Bản dịch của Suzuki đã được tái bản nhiều lần, vốn dựa vào bản dịch chữ Hán của Thật-xoa-nan-đà. Mỗi lần tái bản, các nhà xuất bản đã đặt lại tên khác. Bản dịch tiếng Anh được nhà xuất bản Asian Humanities Press ấn hành vào năm 1900 ghi là “Luận Đánh Thức Niềm Tin về Đại Thừa của ngài Mã Minh” (Asvaghosha’s Discourse on the Awakening of Faith in the Mahayana); trong khi đó, ấn bản của Nhà xuất bản Dover Publications New York ấn hành vào năm 2003 ghi là “Đánh Thức Niềm Tin: Luận Giải Cổ Điển về Phật Giáo Đại Thừa (The Awakening of Faith: The Classic Exposition of Mahayana Buddhism).

Bản dịch tiếng Anh thứ hai của Timothy Richard mang tựa đề là “Đánh Thức Niềm Tin của Mã Minh” (The Awakening of Faith of Ashvagosha) được ấn hành vào năm 1907. Mặc dù dịch sau Suzuki, bản này không được đầu tư một cách công phu, như một dịch phẩm học đường, thiếu hẳn phần nghiên cứu và chú thích cần thiết.

Có ít nhất năm bản dịch tiếng Việt đã được xuất bản từ trước đến giờ. Các bản dịch này đều dựa vào bản dịch chữ Hán đời Lương của ngài Chân Đế. Bản dịch tiếng Việt của chúng tôi lấy bản đời Lương làm chuẩn, có đối chiếu với bản dịch đời Đường của ngài Thật-xoa-nan-đà. Các điểm khác biệt sẽ được ghi nhận ở phần cước chú, để độc giả có thể tham khảo khi cần thiết.

Bản dịch của cư sĩ Tâm Minh – Lê Đình Thám có thể là bản dịch tiếng Việt đầu tiên dưới dạng bản cảo. Bản dịch này được sử dụng làm giáo án cho tăng sinh của Phật Học Đường Báo Quốc khoảng 50 năm về trước. Bản dịch này đã được HT. Thích Trí Quang giới thiệu trong phần phụ lục của Khởi Tín Luận của mình (các trang 277-343). Bản dịch này không có chú thích, cũng không có phân đề mục, như chính trong bản nguyên tác.

HT. Thích Trí Quang có hai bản dịch về Khởi Tín Luận. Bản dịch đầu được xuất bản vào năm 1949. Bản dịch mới nhất có bổ sung và chú thích đầy đủ hơn được xuất bản năm 1995. Đây là hai bản dịch có đối chiếu tham khảo với bản dịch đời Đường, có chú thích chi tiết, phân chương mục cụ thể, theo phong cách học đường, rất có giá trị cho việc khảo cứu chuyên sâu về đề tài.

Bản dịch của HT. Thích Thiện Hoa mang tựa đề “Luận Đại Thừa Khởi Tín – Dịch Nghĩa và Lược Giải” được xong vào năm 1962, được đưa vào bộ “Phật Học Phổ Thông, khoá X-XI, và được tái bản nhiều lần. Cấu trúc của dịch phẩm này dựa vào cấu trúc truyền thống của bản dịch chữ Hán đời Lương, nhưng lại phân chia thành bài khoá cụ thể, giúp cho người học dễ nắm bắt. Mỗi bài gồm phần chính văn, phần dịch nghĩa và phần lược giải, rất cô đọng và dễ hiểu.

Bản dịch của cư sĩ Tâm Nguyên – Cao Hữu Đính hoàn tất vào năm 1983 và được NXB Thuận Hoá ấn hành vào năm 1996, với tựa đề “Luận Đại Thừa Khởi Tín.” Đây là bản dịch có phân tiết mục, phiên âm bản Hán, dịch nghĩa tiếng Việt và giải thích nghĩa lý từng phần, tiện cho người học tham khảo.

Ngoài ra, còn có bản dịch của TT. Thích Thiện Thông có phong cách giống với tác phẩm của HT. Thích Thiện Hoa và Cao Hữu Đính.

Mặc dù Khởi Tín Luận là bản tóm tắt quan trọng về triết lý Đại thừa, mà không học giả và hành giả nào lại không lưu tâm, các bản dịch ngoài tiếng Anh cho đến bây giờ vẫn còn là điều hiếm thấy. Theo Suzuki, sở dĩ các nhà nghiên cứu phương Tây không quan tâm nhiều về Khởi Tín Luận là vì đây là bộ luận nền tảng về Đại thừa, mà Đại thừa theo họ là:

Chủ nghĩa hư vô, phủ định thượng đế, thần hồn, thế giới và tất cả. Một số người cho rằng Đại thừa là đa thần giáo . . . hoặc học thuyết nguỵ biện . . . trong khi đối với người phủ định Đại thừa từ gốc độ lịch sử cho rằng Đại thừa không phải là lời dạy chánh thống của đức Phật, mà chỉ là sự sáng tạo đơn thuần của Long Thọ. . . Hoặc có người cho rằng Đại thừa là sự hỗn hợp giữa thần học Ấn-độ vốn phát triển thoải mái trong giai đoạn mật tông với sự biến thái của những lời dạy về đạo đức cao quý trong Phật giáo nguyên thuỷ.[11]

Mặc dù bản nguyên tác không còn nữa, thông qua 2 bản dịch của các dịch giả Trung Quốc, chúng ta vẫn có thể truy nguyên các tư tưởng và học thuyết về Đại thừa sơ khởi. Khởi Tín Luận là tác phẩm tóm tắt rất đặc sắc về triết lý và siêu hình học Đại thừa. Tác phẩm này đã được hầu hết các tông phái Đại thừa nghiên cứu và hành trì như một quyển sách gói đầu giường.

III. CẤU TRÚC NỘI DUNG CỦA KHỞI TÍN LUẬN

Khởi Tín Luận (起信論; Śraddhotpāda Śāstra = phát khởi niềm tin) gọi đủ là Đại Thừa Khởi Tín Luận (大乘起信論; Mahāyāna Śraddhotpāda Śāstra) là bộ luận quan trọng, giới thiệu một cách cô đọng và bao quát về triết học đại thừa. Trong tựa đề nguyên tác Sanskrit, có ba thuật ngữ được đề cập đến.

Mahāyāna có nghĩa là đại thặng, thường quen đọc là đại thừa,[12] chỉ cho cỗ xe lớn, có khả chuyên chở cùng một lúc nhiều hành giả đến bến bờ giác ngộ tối thượng (vô thượng chánh đẳng chánh giác). Đây là con đường chuyển hoá rộng lớn của các bậc đại nhân hay đại sĩ, trên nền tảng của tình thương cứu độ vượt thoát khỏi ranh giới của thân sơ. Phương thức chuyên chở và cứu cánh của bờ bên kia là hai tiêu chí để xác lập đâu là cổ xe lớn và cổ xe thông thường còn lại. Đại thừa là cổ xe lớn, đáp ứng nhu cầu của nhiều căn cơ, có khả năng giúp cho nhiều người và nhiều loài được an vui và giác ngộ. Do đó, đại thừa là cổ xe của lòng vị tha, vô ngã và dấn thân phục vụ cộng đồng không mệt mỏi. Đại thừa thường được xác lập trên cái tâm từ bi vĩ đại đối với chúng sanh và trí tuệ bao la trong cách hoá độ; hoàn toàn không phải là thuật ngữ chỉ cho những vị sư theo truyền thống Nam tông hay Bắc tông hay hình thức ăn mặc của các vị sư trong hai truyền thống ấy.

“Khởi tín” là từ dịch sát nghĩa của tiếng Phạn là śraddhotpāda. “Pāda” trong ngữ cảnh này còn có nghĩa là “thiết lập,” “xây dựng,” hay “nền tảng.” “Śraddha” có nghĩa đen là “niềm tin,” với đối tượng không phải là thượng đến hay sự ban phước giáng hoạ, sự hên xui may rủi, mà là lòng xác quyết trước chân lý, và dĩ nhiên chân lý ở đây là lý đại thừa. Do đó, “khởi tín” có thể dịch là “thiết lập niềm tin,” hay “xây dựng niềm tin,” hoặc bóng bẩy hơn là “đánh thức niềm tin” (the awakening of faith) như bản dịch tiếng Anh của Suzuki và Timothy Richard.

“Luận” (śāstra) là thuật ngữ chỉ chung cho các tác phẩm Phật học của các vị tổ sư Phật giáo, giới thiệu một cách có hệ thống giáo nghĩa Phật dạy trong các kinh, hoặc chỉ cho một học thuyết Phật học do một vị luận sư hay tổ sư chủ xướng như một cách thức hiểu và hành trì Phật học, có ít nhiều liên hệ hoặc độc lập với các tác phẩm có trước, hay là một tác phẩm nhằm chiết phục các chủ thuyết của các tư tưởng gia ngoài đạo Phật, hay chỉnh đốn lại các học thuyết đã có trong PG.

“Đại Thừa Khởi Tín Luận” có thể được dịch là “Phát Khởi Niềm Tin về Đại Thừa” hay “Xây Dựng Niềm Tin về Đại Thừa” hay “Đánh Thức Niềm Tin về Đại Thừa.” Cần lưu ý ở đây rằng cụm từ “Đại thừa khởi tín” (mahāyāna śraddhotpāda) không nên dịch là “phát khởi niềm tin đại thừa,” mà là “phát khởi niềm tin về/đối với đại thừa.” Các bản chữ Hán dịch rất xác với bản Sanskrit là “khởi đại thừa chi tín” (起大乘之信 = phát khởi niềm tin về đại thừa) hoặc “đại thừa chi khởi tín (大乘之起信 = sự phát khởi niềm tin về đại thừa).

HT. Thích Thiện Hoa dịch “đại thừa khởi tín” thành “phát khởi lòng tin đại thừa” trong đoạn sau đây: “Luận này làm cho người phát khởi lòng tin Đại thừa, nên gọi là “Đại thừa khởi tín.”[13] Cao Hữu Đính vì quá cố gắng o ép “đại thừa” thành “tâm đại thừa” nên đã dịch “đại thừa khởi tín” thành “phát khởi tín tâm Đại Thừa”[14] làm cho mạch văn trở nên tối nghĩa. HT. Thích Trí Quang đã đồng ý với quan điểm của Cao Hữu Đính, khi cho rằng: “Đại thừa khởi tín không có nghĩa nhiều rằng phát khởi đức tin đối với đại thừa, mà nghĩa chính là phát khởi đức tin đại thừa: đức tin tin cái Tâm đại thừa.”[15] Trên thực tế, tâm đại thừa chỉ là một trong những nội dung quan trọng của đức tin về đại thừa, không thể thay thế cho toàn bộ nội dung của đức tin về đại thừa được.

Phần chính văn của Khởi Tín Luận ghi rất rõ: “khởi Đại thừa chi chánh tín” (起大乘之正信) tức “làm khơi dậy niềm tin về đại thừa một cách chân chánh.”[16] Cũng cần nói thêm rằng “phát khởi niềm tin đại thừa” có nội dung khác với “phát khởi niềm tin về/đối với đại thừa” vì trong mệnh đề đầu, niềm tin ở đây được hiểu là niềm tin đại thừa, khác với các niềm tin phi đại thừa. Như vậy, đại thừa trở thành tính từ bổ nghĩa cho danh từ niềm tin, chứ không nói lên được bản chất và nội dung của niềm tin này là gì mà được gọi là cổ xe lớn. Trong khi đó, trong mệnh đề “phát khởi niềm tin về đại thừa,” thuật ngữ “đại thừa” trở thành tân ngữ của động từ niềm tin, chỉ tin về đại thừa, chứ không tin theo bất kỳ cái gì khác ngoài đại thừa, và đại thừa ở đây làm cho niềm tin trở nên vĩ đại. Niềm tin về đại thừa tức tin vào giáo pháp cao siêu, có khả năng chuyển hoá nhiều người đạt ngộ, giải thoát khổ đau.

Như vậy, bản chất của “đức tin đại thừa” đó là gì? Cao Hữu Đính đã dựa vào một đoạn văn trong bản dịch chữ Hán khẳng định rằng đó là niềm tin vào cái tâm bình thường ở mọi người và mọi chúng sinh có khả năng giúp cho chúng sinh có thể đi và đến như chư Phật: “Bốn chữ ‘Đại Thừa Khởi Tín’ phải được hiểu theo nghĩa đúng đắn của nó là: ‘phát khởi lòng tin vào chính cái Tâm bình thường ở ngay nơi mình. Từ cái Tâm bình thường đó, chúng sinh sẽ đi đến đất Phật, như Bồ tát đang đi và sẽ đến như chư Phật đã đến.”[17]

HT. Thích Trí Quang đã giải thích đức tin đại thừa trên nền tảng thể tướng dụng của tâm, vốn khác với các niềm tin tôn giáo thông thường:

Đức tin đại thừa là tin vào thể tướng dụng của Tâm. Tâm ấy vĩ đại, Tâm ấy đưa những bậc vĩ đại đạt đến vị trí vĩ đại. Đó là sự tự tín không phải như đức tin của tôn giáo thượng đế hay ý thức về ngã. Tin Phật, đấng thực chứng về tâm, khai thị tâm ấy, và hội trì để cho người khác cũng tin tưởng và thực chứng được Tâm ấy, tin Phật như vậy, và đức Phật được tin như vậy, cũng là biểu hiện của đức tin đại thừa mà không có gì so sánh được.[18]

Thực ra, niềm tin về đại thừa trong Khởi Tín Luận không chỉ tin vào cái tâm vĩ đại, để đạt đến vị trí vĩ đại, mà là tin tất cả giáo nghĩa, học thuyết và sự hành trì đại thừa, được giới thiệu trong các Kinh luật đại thừa như Hoa Nghiêm, Mật Nghiêm, Thắng-man, Kim Quang Minh, Đại Tập, Lăng-già, Anh-lạc, Bát-nhã, Pháp Hoa và Niết-bàn.[19] Tác giả của KTLSKHD: 33, cho rằng các Kinh Luật nêu trên được xem là kinh điển nền tảng về đại thừa đã được ngài Mã Minh tóm tắt một cách cô đọng và súc tích trong Khởi Tín Luận.

Các niềm tin về đại thừa này đã được trình bày một cách ngắn gọn nhưng vẫn sâu sắc, kèm theo đó là các phần quyết nghi, được trình bày dưới dạng tự vấn đáp. Các nội dung tiêu biểu nhằm xác lập niềm tin về đại thừa bao gồm:

a) Thuyết nhất tâm cho rằng tâm chúng sinh và tâm Như Lai vốn không khác nhau về mặt chân lý tuyệt đối (chân đế);

b) Thuyết nhị môn chủ trương rằng tâm có hai phương diện là tâm nhìn từ phương diện bản thể (tâm chân như môn) và tâm nhìn từ phương diện hiện tượng (tâm sinh diệt môn);

c) Tam đại của tâm bao gồm ba cái lớn về mặt bản thể (thể đại), về mặt hình tướng (tướng đại) và về mặt hoạt dụng (dụng đại).

d) Hai loại chân như (Bhūtatathatā) tức ly ngôn chân như (ngôn thuyết, danh từ và tâm duyên) và y ngôn chân như (như thật không và như thật bất không).

e) Phân biệt tâm bất giác (gồm nghiệp tướng, chuyển tướng và hiện tướng) và tâm giác ngộ (gồm thuỷ giác và bản giác).

f) Bản chất đồng và dị của bất giác và giác ngộ cũng như của tất cả mọi sự vật hiện tượng.

g) Phân biệt tâm (tức a-lại-da = ālayavijñāna) với ý (tức năm ý: nghiệp thức, chuyển thức, hiện thức, trí thức và tương tục thức) và thức (tức ý thức hay phân biệt sự thức).

h) Các huân tập nhiễm pháp (vô minh, vọng cảnh và vọng tâm) và huân tập tịnh pháp (huân tập chân như).

k) Học thuyết tam thân: pháp thân (tức chân như tự thể tướng hay như lai tạng Thatāgatagarbha), báo thân (tức nghiệp thức tâm sở hệ thức) và ứng thân (tức phân biệt sự thức sở kiến).

l) Phát khởi tâm bồ-đề qua ba phương diện: ngôn thành tựu phát tâm, giải hành phát tâm và chứng phát tâm.

Khởi Tín Luận còn dạy hành giả về cách thiết lập tín tâm tu hành. Tín tâm ở đây là lòng tự tín về khả năng phá trừ chấp pháp và chấp ngã và đức tin bất động đối với Tam Bảo. Tu hành ở đây bao gồm năm hạnh đầu trong lục độ (tỉnh lược độ thứ sáu là trí tuệ).

Các giáo nghĩa liên hệ đến niềm tin về đại thừa nêu trên sẽ được giải thích trong các phần liên hệ ở những bài học sau.

[1] Về sau viết tắt là Khởi Tín Luận.

[2] Oxford Dictionary of Buddhism, ed. By Damien Keown (Oxford University Press, 2003), p.168b: “No Indian original has ever been discovered, and it is now certain that the text is an apocryphal work of Chinese origin.”

[3] Tuyển tập các Kinh được gán cho Phật nói cũng như các tác phẩm không rõ tác giả và nội dung của nó có nhiều điểm còn nghi ngờ.

[4] Thao khảo thêm PQĐTĐ III: 2202.

[5] Đại 49: 99.

[6] Đại 32: 575.

[7] Còn được gọi là Kulanātha, được người Trung Hoa phiên âm là Ba-la-mạt-đà (波羅末陀) hay Câu-na-la-đà (拘那羅陀), và dịch nghĩa đen là Thân Y (親依) là người nước Ưu-thiền-ni (優禪尼; S. Ujjayana hoặc Ujjayini, nay là Oujein), thuộc Tây Ấn-độ. Ngài Chân Đế đến Trung Quốc vào năm 546 và mất năm 569, thọ 71 tuổi. Theo Suzuki (1900: 39), ngài dịch tác phẩm này vào ngày 10-9-554.

[8] Tham khảo PQĐTĐ III: 2203-6 để biết thêm chi tiết về tên các bản sớ giải và tác giả của chúng.

[9] Được người Trung Quốc dịch là Hỷ Học (喜學). Ngài là người thuộc nước Kusutana (Khoten), tịch vào năm 710, hưởng dương 59. Theo Suzuki (1900: 39), ngài dịch tác phẩm này vào ngày 08-10-700.

[10] Khởi Tín Luận Liệt Cương Sớ (起信論列綱疏).

[11] Asvaghosha’s Discourse On the Awakening of Faith in the Mahayana, tr. By Suzuki, (Asian Humanities Press: 1900), pp. xi-xii.

[12] Chữ Hán 乘 được sử dụng với hai tự loại. Nếu đọc là “thừa” sẽ trở thành động từ “cởi;” trong khi nếu đọc là “thặng” thì trở thành danh từ là “cổ xe.” Trong thuật ngữ “大乘” chữ 乘 phải được đọc là “thặng” với nghĩa là “cổ xe lớn.”

[13] Thích Thiện Hoa., PHPT. (1992, quyển 3: 245).

[14] Cao Hữu Đính, LĐTKT. (1996: 9).

[15] Thích Trí Quang., KTL. (1995: 29). Các phần in nghiêng do chúng tôi nhấn mạnh.

[16] Nguyên văn bài kệ như sau: “Vị dục linh chúng sinh/ Trừ nghi, xả tà chấp/ Khởi Đại thừa chánh tín/ Phật chủng bất đoạn cố.” Tạm dịch là: “Vì giúp cho mọi loài/Dứt nghi, buông chấp quấy/Gieo niềm tin Đại thừa/Làm giống Phật không mất.”

[17] Cao Hữu Đính, LĐTKT. (1996: 18).

[18] Thích Trí Quang., KTL. (1995: 31).

[19] Tác giả của KTLSKHD: 33, cho rằng các Kinh Luật nêu trên được xem là kinh điển nền tảng về đại thừa đã được ngài Mã Minh tóm tắt một cách cô đọng và súc tích trong Khởi Tín Luận.

I. KÍNH LỄ TAM BẢO 

Nguyên Văn
Con cúi đầu đảnh lễ[Tam Bảo] khắp mười phương:[1]Phật là bậc tuệ giác[2]Thánh hạnh không ai hơn[3]Sắc thân luôn vô ngại[4]Bậc đại bi cứu đời.
Giáo pháp của Thế Tôn[5]Bao la như biển lớn
Diễn bày lý vô ngã[6]Kho công đức vô lượng.
Tăng là đoàn thể[7] quý
Người hành trì đúng cách[8]Giáo pháp của Như Lai.
Để đạt được chánh giác.[9]Nay tôi viết luận này[10]Vì muốn giúp mọi người[11]Chặt đứt được lưới nghi,
Dẹp tan kiến chấp sai,
Tin đúng về Đại thừa,
Tiếp nối hạt giống Phật.[12]

II. TÔNG CHỈ SÁNG TÁC

Một cách tóm tắt, mục đích sáng tác Khởi Tín Luận bao gồm bốn phần:

a) Cắt đứt lưới nghi hoặc: về Phật, Pháp, Tăng, nhân quả và giải thoát; hiển thị chánh nghĩa. Đối với hành giả Đại thừa, nghi có hai loại: (1) nghi pháp làm chướng ngại sự phát tâm,(2) nghi môn làm chướng ngại sự hành trì.

b) Phá trừ các kiến chấp sai lầm: các chủ nghĩa và học thuyết ngoại đạo. Tà chấp căn bản gồm: (1) thần ý luận, (2) định mệnh luận, (3) ngẫu nhiên luận. Hoạt dụng của phá kiến chấp là giúp hành giả lìa các vọng khổ.

c) Phát khởi niềm tin về Đại thừa: hướng hành giả sơ tâm trở về con đường giác ngộ và chuyển hoá lớn. Chức năng hiển chánh rất quan trọng, nhằm đính chính các quan niệm sai lầm về Phật như thần linh, giáo pháp như bùa chú, và mặt khác, xiển dương giáo lý cao siêu của Đại thừa.

d) Làm cho giống Phật không mất: giúp hành giả làm sống dậy tiềm năng Phật tính vốn có.

III. NHẬN XÉT

2.1. Cả hai bản Lương và Đường đều dịch thể thơ năm chữ, gồm 12 câu. Cách phân bổ của bản Đường cân đối hơn: bốn câu đầu tán thán Phật, hai câu kế tán thán pháp, hai câu 6-7 tán thán Tăng. Bốn câu cuối giới thiệu động cơ và mục đích sáng tác. Bản dịch đời Lương có 3 câu nói về Pháp, nhưng chỉ có một câu nói về Tăng, nên hơi tối nghĩa. Bố cục của các phần còn lại giống với bản đời Đường.

2.2. Khởi Tín Luận bắt đầu bằng bài kệ tán dương Tam Bảo, nền tảng quy ngưỡng và thực hành của tất cả hành giả. Đưa ba ngôi báu lên trên mục đích sáng tác Khởi Tín Luận, ngài Mã Minh cho thấy tất cả các luận sư nói riêng và con Phật nói chung cần phải biết trở về cội nguồn tâm linh của mình. Nhờ đó, việc làm của luận chủ không trở thành tán dương bản ngã. Nói cách khác, tất cả việc làm phải được thiết lập trên sự xiển dương Tam Bảo thì mới được gọi là Phật sự.

2.3. Hình ảnh đức Phật được ngài Mã Minh tán dương bao gồm ba phương diện: trí tuệ viên mãn, hạnh đức tròn đầy và sắc thân vô ngại. Với hạnh đức tròn đầy, Phật trở thành tấm gương hành trì tâm linh. Với trí tuệ viên mãn, Phật sẽ hoá độ nhiều người trở về con đường tỉnh thức. Với sắc thân vô ngại, Phật đến và đi tự tại, không hệ thuộc không gian địa lý và thời gian vật lý. Ba đức tính quan trọng này có thể đại diện cho các đức tính cao quý khác của đức Phật, thường được gọi bằng danh xưng là “Như Lai thập hiệu.”

Mười hiệu cuả Phật là: “Phật (Buddha = bậc giác ngộ) là Như Lai (Tathāgata), bậc A-la-hán (Arhat), bậc Đại Giác Ngộ (Samyaksambuddha), bậc Tuệ Đức Đầy (Vidyācaranasampanna), bậc Khéo Vượt Qua (Sugata = thiện thệ), bậc Hiểu Thế Giới (Lokavid), bậc Điều Phục Đời (Purushadamyasârathi = điều ngự trượng phu), bậc Vĩ Đại Nhất (Anuttara = vô thượng sĩ), bậc Thầy Trời Người (Cāstādevāmanushyānām).”

2.4. Dharma theo ngài Mã Minh bao gồm tất cả lời Phật dạy. Ngài đã dùng ảnh dụ “đại dương” bao la, không ngằn mé để mô tả bản chất và công dụng của giáo pháp. Theo đó, thể tướng của giáo pháp vượt khỏi mọi tà thuyết, như biển sâu thẩm, bao hàm vạn vật; như biển bao la, không thiếu đức gì, như biển nhiều báu, không vật nào không hiện. Trọng tâm của giáo pháp nhằm khai thị và xiển dương đạo lý vô ngã. Nói cách khác, “vô ngã” được xem là dấu ấn của triết học và tâm học Phật giáo. Bản Lương không nói về “lý vô ngã” (無我句). Bản Đường ghi rõ hơn “vô ngã cú nghĩa pháp” 無我句義法 có nghĩa đen là “pháp của Phật giải thích rõ về học thuyết vô ngã.” Vô ngã cú dịch sát từ chữ Sanskrit là “anātman-vada.” Cần lưu ý “vāda” trong ngữ cảnh này không có nghĩa là “cú” mà có nghĩa là học thuyết, chủ nghĩa. Vô ngã cú có nghĩa là học thuyết vô ngã hay nguyên lý vô ngã. HT. Trí Quang dịch “tức biển pháp tánh, chân như phi ngã” là phối hợp ý tưởng của hai bản dịch đời Lương và đời Đường, nhằm bổ túc những điểm có trong bản này nhưng không có trong bản khác.

Các nhà sớ giải kinh tạng Đại thừa phân giáo pháp thành bốn loại: a) giáo (thiển = đơn giản, súc tích), b) lý (thâm = sâu sắc, có tác dụng lớn), c) hạnh (phần = chi mục và giai đoạn), d) quả (viên = trọn vẹn, đầy đủ). Chính vì thế mà giáo pháp được quan niệm như kho tàng vô giá hay kho công đức vô lượng của tất cả chúng sinh.

Trong Kinh tạng Pali, đặc biệt là Kinh Trung Bộ, có sáu giá trị quan trọng của lời Phật dạy, vượt lên trên giá trị nhất thời của các tôn giáo, chủ nghĩa và học thuyết.

a) Diễn bày khéo léo = giáo pháp được đức Phật thuyết giảng rất tài tình (Pali: svākkhāto bhagavā dhammo), ứng hợp với căn tính của người nghe, giúp họ được lợi lạc.

b) Thiết thực hiện tại (Pali: sandiṭṭhiko = realizable here and now). Giáo pháp này có giá trị tức thời và hiệu nghiệm nhanh chóng, giúp cho người thực tập đạt được an vui và hạnh phúc, không cần phải đợi sau khi chết.

c) Siêu việt thời gian (Pali: akāliko), giá trị của lời Phật dạy không bị hạn cuộc ba chiều thời gian: quá khứ, hiện tại và vị lai. Chủ nghĩa, học thuyết có thể bị thay thế nhưng lời Phật dạy không bao giờ bị sai lệch theo thời đại. Giáo pháp của Phật là chân lý muôn đời.

d) Đến để mà thấy = thấy trước tin sau (Pali: ehipassiko), khác với các tôn giáo là “đến để mà tin.” Phật dạy mọi người hãy tiếp cận với đạo Phật bằng sự quan sát và thực nghiệm. Điều này xác định rằng giáo pháp của Phật thoát khỏi các mặc định đức tin tôn giáo thông thường. Đến với đạo Phật bằng con đường nhận thức thì niềm tin Tam Bảo mới chân chánh và bền bĩ.

e) Có khả năng hướng thượng (Pali: opanayiko): hiệu năng của giáo pháp không nhằm tăng cường tri thức cho người tiếp nhận, mà nhằm cung ứng các năng lực phát triển tâm linh, để đương sự có thể tự mình thắp đuốc lên mà đi trong an vui và giải thoát.

f) Được người có trí chứng hiểu (Pali: paccataṁ veditabbo viññūhi). Đặc tính này xác định rằng đạo Phật không dành chỗ đứng cho các tập tục mê tín dị đoan phát triển. Triết lý thực tiễn của đạo Phật chắc chắn được các bậc thức giả chấp nhận và thấu hiểu. Đặc điểm này còn ngụ ý cho rằng giáo pháp Phật cần phải được tiếp nhận bằng con đường tuệ giác hành trì. Dùng kiến thức thông thường và tín ngưỡng tôn giáo không thể hiểu thấu được đạo lý cao siêu của Phật.

2.5. Tăng bảo được ngài Mã Minh tán thán bao gồm trước nhất là các vị thánh tăng với bốn đôi tám chúng, và kế đến là các vị Bồ-tát tăng. Rõ ràng không phải là hàng phàm tăng qua hình thức “viên đỉnh phương bào.”

Tăng bảo được ngài Mã Minh tán ngưỡng qua hai phương diện:

a) Hành trì một cách trung thành và chân chánh giáo pháp của đức Phật, dĩ nhiên giáo pháp ở đây là giáo pháp đại thừa

b) Mục đích của sự hành trì đó chính là nhằm đạt được quả vị giác ngộ và giải thoát, chứ không hướng về bất kỳ thế lợi nào.

Trong Kinh tạng Pali, tăng bảo được mô tả qua bốn đức tính sau đây:

Diệu hạnh (Pali: supaṭipanno), tức đức hạnh trang nghiêm, làm tăng giá trị đời sống thanh bần lạc đạo của người xuất gia.

Trực hạnh (Pali: ujupaṭipanno): đức tính chân chất, chánh trực hay tính tình thẳng thắn của người tu, không quanh co, tráo trở, không đầu voi đuôi chuột trong tư cách và đối tác với người xung quanh.

Như lý hạnh (Pali: ñāyapaṭipanno) tức hành động mang chất liệu tuệ giác, khế hợp với chân lý hay hành động khôn ngoan với mục đích và nội dung chuyển hoá phàm tình thành thánh trí.

Chánh hạnh (Pali: sāmīcipaṭipanno): đức hạnh chân chánh hay sự thực hành chính nghĩa như một yêu cầu không thể thiếu để giúp hành giả đạt được thánh quả.

IV. CHÚ THÍCH TỪ NGỮ

Biến tri: cái biết phổ quát và không bị hạn lượng. Trong Phật giáo, biến tri chính là tuệ giác hiểu rõ được bản chất vận hành của mọi sự vật hiện tượng, trên nền tảng của duyên khởi và tứ đế. Đây là trí tuệ thẩm thấu mọi vật (vô bất viên cực). Thể của tuệ giác vô không hai.

Cứu thế: tức thế gian của chúng sinh, đối tượng cứu độ của Phật.

Quy mạng: “quy” có nghĩa đen là “nương tựa” (y) hay “hướng về” (hướng thú), còn có nghĩa là “trở về nguồn” (hoàn nguyên). Mạng có nghĩa đen là mạng sống (sinh mệnh). Trong Phật giáo, “quy mệnh” là thuật ngữ diễn tả hành động cúi đầu đảnh lễ một cách chí thành, như chứng tỏ lòng quy kính của hành giả đối với Phật, Pháp, Tăng. Đối tượng quy mạng ở đây rất lớn và không hạn lượng, đó là, Phật Pháp Tăng ở mười phương thế giới. Trong Phật giáo Pali, đối tượng quy mạng chính yếu là đức Phật Thích-ca lịch sử, không có niềm tin về chư Phật ở các hành tinh khác ngoài hành tinh con người đang sống.

sắc vô ngại: sắc thân của Phật không bị trở ngại bởi không gian và thời gian. Hoa nghiêm: Phật thân vô khứ diệc vô lai/ Sở hữu quốc độ giai minh kiến (thânPhâtj không đến cũng không đi/ Bất kỳ cõi nào cũng thấy được => thân Phật được ví như mặt trời, nơi nào không bị mây mù che phủ đều thấy được)…Phật thân sung mãn ư pháp giới/ Phổ hiện nhất thiết chúng sinh tiền/ Tuỳ duyên phó cảm ma bất châu/ Nhi thường xử thử bồ-đề toà.

Tối thắng: không có gì hơn, không có ai hơn, siêu việt nhất. Đây là thuật ngữ diễn ca ngợi đức tính vô song của đức Phật. Có thể diễn đạt bằng văn xuôi như sau: Phật bảo dã, tối thắng giả, nghĩa là: “Phật là bậc siêu việt nhất” hay “Phật là bậc không có ai hơn.” Bản sớ giải ghi: “quá tiểu viết thắng, siêu nhân viết tối” có nghĩa là “thắng là vượt lên trên tiểu thừa, còn “tối” có nghĩa là siêu việt khỏi nhân.” Bản sớ giải khẳng định: “siêu nhân” chính là “quả Phật.”

Vô ngại: 1) đại tiểu vô ngại: mỗi căn đều cùng pháp giới nhưng không lẫn lộn với nhau. 2) hỗ dụng vô ngại: các căn tương tác hỗ trợ lẫn nhau. 3) sự lý vô ngại: 4) ứng cơ vô ngại.

[1] HT. Thiện Hoa đã dịch tóm tắt bảy câu tán dương Tam Bảo như sau: “Kính lạy Phật, Pháp và Tăng” (tr. 249)

[2] Gọi đủ là “bậc tuệ giác vô thượng.” Hán gọi là biến tri, viết tắt của biến tri giả (遍知者).

[3] Lương: tối thắng nghiệp (最勝業) tức hạnh đức của Phật siêu tuyệt, không ai trong đời có thể so sánh với ngài được. Hai câu ba và bốn này dịch từ câu “tối thắng nghiệp biến tri” (最勝業遍知). Có lẽ đây là dịch ngữ của từ “Vidyācaranasampanna” mà người Trung Hoa thường gọi là bậc “minh hạnh túc” tức bậc hạnh đức và trí tuệ tròn đầy.

[4] Dịch thoát ý từ câu: “sắc vô ngại tự tại” của bản đời Lương, vốn có nghĩa đen là “Sắc thân của Phật rất tự tại và vô ngại.” Trong khi đó, bản đời Đường ghi là “trí vô ngại tự tại” (智無限自在) không đề cập đến sắc thân của Phật, mà nói công dụng của biến tri là loại trí tuệ tự tại và không bị hạn cuộc.

[5] Lương: “pháp là thể tướng của chính thân Phật.” (及彼身體相/ 法性真如海)
 Khái niệm “pháp thân” trong Đại thừa thường được hiểu với nghĩa đen là “giáo pháp chính là thân thể của Phật.” Khái niệm “chân như” ở đây không có nghĩa “thể tính chân như của mọi sự vật” mà có nghĩa đen “đích thực là.”

[6] Bản Lương không nói về “lý vô ngã” (無我句). Bản Đường ghi rõ hơn “vô ngã cú nghĩa pháp” 無我句義法 có nghĩa đen là “pháp của Phật giải thích rõ về học thuyết vô ngã.” Vô ngã cú dịch sát từ chữ Sanskrit là “anātman-vada.” Cần lưu ý “vāda” trong ngữ cảnh này không có nghĩa là “cú” mà có nghĩa là học thuyết, chủ nghĩa. Vô ngã cú có nghĩa là học thuyết vô ngã hay nguyên lý vô ngã. HT. Trí Quang dịch “tức biển pháp tánh, chân như phi ngã” là phối hợp ý tưởng của hai bản dịch đời Lương và đời Đường, nhằm bổ túc những điểm có trong bản này nhưng không có trong bản khác.

[7] Dịch thoát nghĩa của chữ đẳng (等) của Lương.

[8] Lương: như thật tu hành (如實修行).

[9] Dịch từ bản Đường: cần cầu chánh giác giả (勤求正覺者).

[10] Đường: cố ngã tạo thử luận 故我造此論, có nghĩa đen là “vì vậy tôi đã sáng tác ra bộ luận này.”

[11] Hai bản Lương và Đường ghi là “chúng sinh” (眾生). 

[12] Lương: Phật chủng bất đoạn 佛種不斷, có nghĩa đen là làm cho hạt giống Phật không bị mất đi. Đường: thiệu Phật chủng 紹佛種, có nghĩa đen là tiếp nối hạt giống Phật.

I. ĐẠI Ý

Trong bài này, tổ Mã Minh trình bày rất bao quát về mục đích ra đời của Khởi Tín Luận nói riêng, của các Luận bản Đại thừa nói chung. Mục đích tuy rất nhiều, nhưng chung quy là nhằm dẫn dắt người không có khả năng thấu hiểu được Kinh điển quá sâu sắc, lại cũng không lãnh hội được các Luận phẩm quá chuyên sâu về văn từ và nghĩa lý.

II. NGUYÊN VĂN

2.1. Giới thiệu tông chỉ bao quát

Kinh Luận ghi rằng: “Có một nguyên lý có thể làm sống dậy nguồn gốc đức tin về Đại thừa.” Nguyên lý đó có thể được trình bày[1] qua năm phần. 1) Mục đích tạo luận, 2) Xác lập tông chỉ,[2] 3) Giải thích tông chỉ, 4) Niềm tin thực hành,[3] và 5) Lợi ích hành trì.[4] Trước nhất xin trình bày về mục đích tạo luận.

2.2. Tám mục đích sáng tác Luận Khởi Tín

Hỏi: Vì lý do gì sáng tác Khởi Tín Luận?

Đáp: Có tám mục đích chính. Một là lý do tổng quát:[5] vì giúp cho nhân loại[6] lìa tất cả khổ đau, đạt được sự an lạc tuyệt đối,[7] chứ không phải vì động cơ mưu cầu danh lợi và cung kính của đời.[8] Hai là giới thiệu[9] giáo nghĩa nền tảng của Như Lai, giúp mọi người hiểu thấu đáo.[10] Ba là giúp cho người[11] có căn lành thuần thục[12] thiết lập niềm tin tuyệt đối[13] vào đạo lý Đại thừa. Bốn là giúp cho người có căn lành kém cỏi có thể phát triển niềm tin.[14] Năm là chỉ bày phương tiện giúp người xoá sạch các chướng ngại do nghiệp xấu tạo ra,[15] khéo bảo hộ tâm, xa lìa vô minh và kiêu mạn,[16] thoát khỏi lưới tà kiến.[17] Sáu là giúp hành giả tu tập pháp môn an tịnh (chỉ) và quán chiếu (quán),[18] đối trị[19] sai lầm của tâm phàm phu và nhị thừa.[20] Bảy là giới thiệu phương tiện “chuyên niệm”,[21] để được sinh ra gặp Phật, chắc chắn sẽ không đánh mất niềm tin về Đại thừa. Tám là giới thiệu giá trị lợi lạc và khuyến tu.[22] Khởi Tín Luận ra đời vì những lý do vừa nêu.

2.3. Đối tượng Khởi Tín Luận nhắm đến

Hỏi: Trong các Kinh điển[23] đã có đề cập đến các mục đích vừa nêu, cần gì phải lập lại bằng cách cho ra đời bộ Luận này?

Trả lời: Bởi vì căn tính của con người không đồng đều, khả năng hiểu và tiếp thu cũng rất khác nhau.[24] Khi đức Phật còn sinh thời, người nghe pháp có căn tánh thông minh,[25] người thuyết pháp[26] có thân và tâm siêu việt.[27] Mỗi khi pháp thoại toàn hảo[28] được tuyên giảng thì mọi người và mọi loài đều có thể hiểu giống nhau,[29] nên không cần đến Luận. Sau khi đức Phật qua đời,[30] có người tự lực,[31] nương vào sự nghe nhiều[32] mới có thể hiểu đúng[33] lời Phật dạy. Dĩ nhiên cũng có người tự lực, dù nghe ít vẫn có thể hiểu sâu sắc. Cũng có trường hợp có người không có khả năng phải nhờ vào giải thích rộng của các bộ Luận[34] mới có thể hiểu được giáo pháp. Tuy nhiên cũng có người cảm thấy ngao ngán với các bản Luận giải thích nghĩa quá rộng,[35] nên chỉ thích[36] và chỉ có thể hiểu được[37] các bộ Luận có phong cách văn ít nghĩa nhiều.[38] Bản Luận này ra đời là vì hạng người sau cùng,[39] nhằm giới thiệu bao quát[40] giáo pháp cao siêu của Như Lai, với nhiều nghĩa lý vi diệu và vô biên.

III. NHẬN XÉT

1. Trong bài tán dương Tam Bảo, tổ Mã Minh đã giới thiệu bao quát về động cơ sáng tác Khởi Tín Luận, đó là, tồi tà và hiển chánh. Phần tồi tà bao gồm sự từ bỏ các kiến chấp sai lầm của các hệ triết học và tôn giáo. Phần hiển chánh chính là cách xác lập niềm tin về Đại thừa. Hai phương diện mục đích này sẽ làm cho giống Phật không mất đi. Trong bài này, tổ Mã Minh giới thiệu mục đích sáng tác luận như là tông chỉ hành đạo của ngài. Có tất cả tám lý do. Lý do đầu tiên chính là lý do bao quát và quan trọng nhất. Bảy lý do còn lại được gọi là biệt tướng, tức những lý do cụ thể, thường được nêu ra một cách khác nhau tuỳ theo tông chỉ của từng bộ luận.

Mục đích sáng tác không phải “để có danh gì với núi sông” mà để góp phần xoá bỏ hoặc làm giảm thiểu đi nỗi khổ và niềm đau của con người, đạt được từng phần hay toàn thể hạnh phúc. Danh lợi và cung kính là hai món mồi ngon mà trong lòng của nó có những cái móc câu, có thể bắt dính con người trong sự chìm đắm đời sống vật dục. Danh thường kéo theo lợi dưỡng và cung kính của tha nhân, đồng thời, kéo theo sự bành trướng của bản ngã vị kỷ. Người sống với danh lợi dễ bị đắm chìm trong cao ngạo, tự mãn và dễ duôi, dẫn đến một đời sống mất phương hướng của giải thoát.

Mục đích dấn thân và làm Phật sự của Bồ-tát không phải vì danh lợi thấp kém, lại không phải vì muốn được mọi người tôn trọng mình, mà nhằm chuyển mê khai ngộ cho chúng sinh. Nhờ chuyển mê, bồ-tát có thể giúp đời xoá sổ được khổ đau. Nhờ khai ngộ, hành giả có khả năng mang lại hạnh phúc cho người hữu duyên. Vướng vào danh lợi và cung kính, bản ngã và sự cao ngạo sẽ xuất hiện. Hành giả, do đó, sẽ đánh mất mục đích cứu người cứu đời của mình. Nói một cách khác, rời mục đích cứu khổ ban vui, các Phật sự có thể trở thành phàm sự (worldly business), hay tệ hơn nữa là ma sự (evil doings).

2. Phương tiện (S. upāya; Hán: 方便), còn gọi là “phương tiện thiện xảo” (S. upāya kauśalya; Hán: 方便善巧) là phương pháp thực tập phù hợp với căn tính của hành giả và cách thức hành đạo phù hợp với căn cơ đối tượng. Thuật ngữ này rất quan trọng đối với truyền thống Phật giáo Bắc tông như một học thuyết ứng xử quyền biến, lấy giá trị thành quả làm cứu cánh hay tiêu chí của mọi thước đo liên hệ đến các pháp môn tu tập và hành đạo. Trong kinh điển Pali, phương tiện (upāya kosalla) là thuật ngữ chỉ cho khả năng tuyên bố chánh pháp rất đặc biệt của đức Phật.

Trong ý nghĩa của từ nguyên, tất cả lời Phật dạy đều là các phương pháp được thiết lập khéo léo nhằm giúp chúng sanh đạt ngộ giải thoát. Chính vì thế, học thuyết phương tiện mở cửa ngõ cho học thuyết đa pháp môn hành trì. Chủ nghĩa đa nguyên tu tập có mặt như một hệ luận của thuyết phương tiện. Tất cả giáo pháp phương tiện đều mang tính giả lập với chức năng trị liệu ứng cơ, có thể thích hợp trong giai đoạn này với đối tượng này nhưng có thể không thể thích hợp với giai đoạn khác và đối tượng khác. Tất cả các hành xử lợi tha trên tinh thần vô ngã, thích ứng với thời đại và căn cơ, nhằm mang lại giá trị an lạc và hạnh phúc cho đối tượng giáo hoá đều được gọi là phương tiện. Phương tiện còn được hiểu như đạo lý quyền biến về cách thức ứng dụng và hành trì, nhưng mục đích cứu cánh không rời khỏi giác ngộ và giải thoát.

Theo Phật giáo Đại thừa, đặc biệt là Kinh Phương Tiện (Upāya kauśalya Sūtra), Kinh Pháp Hoa và Kinh Duy-ma-cật, phương tiện là pháp tu quan trọng của Bồ-tát, nhằm giúp các ngài có thể giáo hoá linh hoạt với nhiều thành quả chuyển hoá và giác ngộ đối với người tu học. Các Bồ-tát phải phát triển trí phương tiện để có những sáng tạo độc đáo trong cách thức hành đạo và hoá độ.

Đức Phật được phác hoạ trong Kinh Đại thừa như bậc thầy phương tiện quyền xảo hiểu thấu được căn tính chúng sinh nên phân định con đường chuyển hoá tâm linh của ngài thành ba giai đoạn: thanh văn, bồ-tát và Phật. Giai đoạn một được xem là giai đoạn “hoá thành” tức phương tiện giả lập, chưa phải là cứu cánh giải thoát cần đạt được. Các thánh giả được khuyến khích xoá giả lập của phương tiện thánh quả a-la-hán để thăng tiến trên bồ-tát đạo và hướng về Phật đạo, bảo sở mà tất cả chúng sinh cần quay về. Học thuyết phương tiện được thiết lập với động cơ từ bi bao la, muốn cứu độ tất cả chúng sinh, vì lợi ích cho số đông, nhưng cách thức thực hiện thành công mỹ mãn phải nương vào trí tuệ. Do vậy, trong phương tiện luôn bao gồm hai phương diện từ bi và trí tuệ. Từ bi để đối tượng của phương tiện được đa dạng và đa số. Trí tuệ để phát kiến nhiều phương pháp mới, thích hợp với nhu cầu và não trạng của thời đại và con người. Điểm cần lưu ý là vì phương tiện là các công cụ hỗ trợ mang tính giả lập trong ứng dụng các pháp môn, hành giả không nên xem phương tiện là cứu cánh. Đánh đồng phương tiện là cứu cánh sẽ dẫn đến sự ngộ nhận cho rằng công cụ và phương thức hành trì chính là kết quả giải thoát. Chỉ khi nào hành giả không chấp thủ vào phương tiện thì con đường giải thoát sẽ đạt được, như dùng thuyền để qua sông, nhưng khi qua rồi thì phải buông thuyền lại cho bến đò, tiếp tục sự nghiệp quá độ.

3. Nếu “chuyên niệm” là phương pháp niệm Phật để được sinh về cõi Phật thì ngài Mã Minh có thể được xem là một trong các vị tổ xiển dương Tịnh Độ. Phải biết rằng Như Lai có nhiều phương tiện thù thắng, nhằm nhiếp hộ tâm chúng sinh, bằng nguyên do của sự niệm Phật, theo nguyện để vãng sinh về cõi Phật, gặp được Phật, thân cận thánh chúng, lìa xa các ác nghiệp, gieo trồng các công đức, thanh tịnh hoá thân tâm. Chuyên niệm để được vãng sinh là học thuyết tịnh độ dựa trên tinh thần tự lực. Rất tiếc về sau, hành giả tịnh độ cường điệu và nhấn mạnh quá mức sự mầu nhiệm của tha lực dựa trên lòng từ bi của Phật, có thể làm cho hành giả ỷ lại vào sự cứu vớt, đánh mất chánh nghiệp để tự vãng sinh về cảnh giới an lành của Phật.

4. Có câu hỏi đặt ra ở đây là “liệu việc chú giải kinh và tạo luận của ngài Mã Minh nói riêng và của các luận sư nói chung có trở nên vô bổ không?” Bởi vì trên nguyên tắc những gì trong luận nói đều đã được đề cập đây đó trong kinh điển rồi.

Cách thức trả lời của tổ Mã Minh rất hay, đáng để chúng ta lấy đó làm phương châm tu tập. Trong thời của Phật, với khả năng trí tuệ và phương tiện siêu xuất của ngài, phần lớn ai có duyên gặp Phật đều được ngài độ trở thành các bậc thánh giác ngộ cho mình và người. Căn tính của hành giả thời đó cũng rất cao. Nghe ít nhưng hiểu nhiều. Hiểu không phải để tăng cường kiến thức, mà để hành trì và mang lại các giá trị chuyển hoá. Chính vì thế, nhu cầu tạo luận nhằm giải thích một cách chuyên môn và có hệ thống lời Phật dạy lại không cần đến. Thời đại của ngài Mã Minh cách Phật đã xa, Phật vị điều ngự trượng phu không còn ở đời độ sinh nữa, căn trí của người tu Phật thuộc hạng trung bình, do đó, luận ra đời là một nhu cầu không thể thiếu.

Bốn đối tượng căn tính tiêu biểu được ngài Mã Minh giới thiệu phản ánh được trình độ tâm linh và động cơ của người học Phật sau thời Phật. Có người nghe ít hiểu nhiều. Có người phải học rộng mới hiểu nhiều. Có người không quen với văn phong chuyên sâu và phân tích của luận tạng nên cảm thấy ngao ngán với thể loại văn học này. Cũng có người thích các bản luận ngắn gọn, súc tích nhưng vẫn tóm thâu được nghĩa lý của Phật nói. Đây là lý do tổ Mã Minh sáng tác Khởi Tín Luận. Cách thức xác định đối tượng giáo của ngài cho thấy ngài là một vị thánh rất khiêm tốn. Ngài không có cao vọng hoá độ những người căn cơ cao, cũng không có tham vọng sáng tác những bộ luận đồ sộ. Những gì ngài cần nói đều vì lợi lạc cho người mới phát tâm. Phương pháp nói của ngài giản dị, khúc chiết nhưng vô cùng sâu sắc. Tính chất khế cơ được tổ Mã Minh vận dụng trong Khởi Tín Luận cho thấy phương pháp giáo dục chỉ có giá trị khi nhà giáo dục nắm bắt được nhu cầu của thời đại, nhu cầu của con người. Chỉ khi nào nhà giáo dục hiểu được điều đó, phương pháp giáo dục mới đáp ứng được những nhu cầu của người cần giáo dục. Phương pháp giáo dục khúc chiết và có phương pháp làm sống dậy niềm tin về Đại thừa của tổ Mã Minh đã làm cho Đại thừa trở thành cao trào tâm linh mới, có khả năng chuyển hoá nhiều người với nhiều thành phần và vị trí xã hội khác nhau.

5. Giá trị lợi lạc mà Luận Khởi Tín mang lại bao gồm tất cả sự chuyển hoá nhận thức, tâm lý và ứng xử. Nói cách khác, theo Khởi Tín Luận, tu là để chuyển nghiệp phàm thành nghiệp thánh, mang lại giá trị an vui và hạnh phúc lâu dài.

IV. CHÚ THÍCH THUẬT NGỮ

Bất thoái (S. avinivartanīya; Hán: 不退): ngày càng tăng tiến, thăng hoa, không lui sụt về mục đích và lý tưởng thiện. Có ba bất thoái: 1) Vị bất thoá: từng thứ tâm linh và giai vị chứng đắc không còn lui sụt, 2) Hành bất thoái: hạnh nguyện và con đường dấn thân phục vụ không thoái chuyển, 3) niệm bất thoái: chính niệm vững vàng, không gì tác động được.

Căn lành kém cỏi (善根微少) là thuật ngữ chỉ cho những người còn quá nhiều hoạt dụng của các tâm lý âm tính như lòng tham, lòng sân, lòng si; không có khả năng tự giác cao độ, phải nương tựa vào người tốt thì mới thành người tốt. Khi gặp nghịch cảnh và hoàn cảnh bất thiện dễ trở thành người bất thiện. Người thiện căn kém chính là đối tượng cần được quan tâm và giáo hoá của Phật và bồ-tát. Niềm tin có bốn loại căn bản: 1) Tin căn bản: tin vào học thuyết chân như, 2) tin Phật là bậc giác ngộ,có vô lượng công đức, nên phát khởi tâm lành, mong đạt được nhất thiết trí như Phật, 3) Tin pháp: tin sáu ba la mật là con thuyền đưa người đến bờ giác ngộ, 4) Tin tăng: tin vào hạnh thanh tịnh của người xuất gia, có khả năng lợi mình và lợi người, thân cận các bậc thánh hiền

Căn tánh: dịch từ chữ Hán “căn hành” (根行, bản Lương) hay “sở hoá căn” (所化根欲). Thuật ngữ nhà Phật chỉ cho bẩm năng của mỗi loài, nhất là con người, bao gồm khả năng nhận thức, hiểu biết, tiếp thu trong từng cá thể. Căn tánh đó rất khác nhau theo từng chủng loại, giữa con người với con người, giữa các con vật cùng chung nồi giống. Sự khác nhau về căn tánh được thiết lập do các hạt giống tính tình và nhận thức trong đời quá khứ, góp phần quyết định tính cách và khả năng sinh hoạt, và ứng xử của từng cá thể.

Chỉ quán (Sanskrit: Śamatha vipaśyana = Pali: samatha vipassanā; Hán: 止觀): Hai phương diện đối trị phiền não rất hiệu quả, mang tính hỗ tương. Chỉ ở đây là trạng thái an tịnh tâm (calming the mind) do chấm dứt sự rong duỗi của tâm đối với trần cảnh (samatha). Chỉ là dừng lại hay chấm dứt vọng nghiệp hoặc là sự ngưng gieo trồng các hạt giống tiêu cực của phàm phu. Mục đích chính của “chỉ” là nhằm đào luyện và đạt được trạng thái tâm chuyên nhất (Pali: citta-ekāgratā = English: one-pointedness of mind), một trạng thái thiền định, theo đó, tâm đã được dán chặt lên trên đối tượng quán niệm. Khi tâm được an tĩnh, hành giả có thể chứng đạt theo thứ tự bốn thiền sắc giới và bốn thiền vô sắc giới. Đây là yêu cầu căn bản, thiết lập đời sống đạo đức để hành giả có thể tiến xa trên con đường chuyển hoá tâm linh. Kỷ năng căn bản của chỉ là chú niệm vào hơi thở ra vào, dài và ngắn, với dòng cảm giác có mặt khắp thân thể. Nhờ có an tịnh như vậy, toàn thân hành giả trở nên khinh an lạ thường, làm xuất hiện cảm giác hỷ lạc lâng lâng rất dễ chịu. Trong Phật giáo Nam tông có nêu ra 40 đối tượng của thiền chỉ. Người hành trì nhờ tập thiền chỉ có thể tạo ra sự thay đổi đáng kể về tâm sinh lý, nhờ đó hướng đến tầng tâm linh cao hơn.

Chỉ giúp tâm loại bỏ được sự xao lãng, thất niệm và các cấu nhiễm và triền phược của tâm. Quán (vipaśyana) là một trạng thái thiền định nhắm đến sự tuệ tri (intellectual understanding) về nguyên lý sinh khởi và hoại diệt của mọi sự vật hiện tượng. Đây là cách thực tập tâm chứng nghiệm về giáo pháp Phật dạy liên hệ đến cuộc sống.

Quán do đó có thể định nghĩa nôm na là cái nhìn tuệ giác quán chiếu, thẩm thấu bản chất duyên khởi, vô thường và vô ngã của sự vật . Quán là sự tịch chiếu, cái nhìn minh sát về bản chất của sự vật và hiện tượng.

Nếu “chỉ” có tác dụng chế ngự ác phác và vọng tâm, như cái gương đã được lau sạch, bịu bặm không còn, thì “quán” là làm cho tâm có thể phản ánh hình ảnh của sự vật một cách chính xác, giống như gương có thể soi sáng được sự vật. Chỉ hỗ trợ cho quán. Đạt được chỉ thì quán dễ thiết lập. Tuy nhiên cũng có trường hợp, có người đạt được quán trước nên tâm trở nên định tĩnh, nhờ đó, nhổ sạch gốc rễ của khổ đau và phiền não. Các hỗ trợ cho chỉ và quán. Muốn có thiền chỉ, hành giả phải tìm kiếm môi trường thuận duyên, hoàn cảnh thích hợp, đối tượng giao lưu, giảm thiểu các nhu cầu tiếp xúc và tiêu thụ, điều hoà các sinh hoạt, chuyên chú một từng đối tượng với mục đích rõ ràng, sống cuộc đời lương thiện và đạo đức, phòng hộ các giác quan, tu tập thái độ ít muốn và biết đủ. Muốn có thiền quán, hành giả có thể thực tập pháp quán từ bi, quán bất tịnh, quán vô thường, quán vô ngã, quán duyên khởi, quán tính không v.v… để tuệ giác có thể được xuất hiện. Người tu chỉ quán sẽ sống an lạc và thảnh thơi trong đời.

Sai lầm của tâm phàm phu là hay chấp có thật ngã, do vậy, khổ đau được thiết lập trong từng hành vi và cử chỉ hữu ngã. Kiến và mạn do đó dễ phát sinh. Sai lầm của hàng nhị thừa chính là cho rằng thánh quả a-la-hán là giác ngộ cứu cánh, không có tâm tham cầu giác ngộ tuyệt đối. Tu tập chỉ và quán để tâm được sáng hơn, thấy rõ các hạn chế của nhận thức vốn do chấp thủ chỉ đạo và sai sử.

Chúng sinh (眾生): chỉ chung cho tất cả các loài hữu tình từ loại động vật đến loài người. Vì đặt nền tảng trên lòng từ bi bao la, đối tượng hoá độ của Đại thừa không chỉ giới hạn trong con người, mà bao gồm luôn cả loài vật. Trong toàn văn mạch của Khởi Tín Luận, chúng tôi chỉ dịch là con người hay nhân loại hay đời, tuỳ theo từng ngữ cảnh cụ thể, để đối tượng cần sự giáo hoá hay được hoá giáo trở nên gần gũi với cuộc sống hơn.

Cứu cánh lạc (究竟樂). An lạc tuyệt đối, tức an lạc do chứng ngộ niết-bàn. Sự an lạc ở đây chính là sự an lạc của niết-bàn, một khi đã đạt được sẽ đạt được vĩnh viễn, nên Luận gọi đó là cứu cánh (得此菩提涅槃, 一得永得,故論云究竟). Xem KTLSKHD: 161

Đại thừa (S. Mahāyāna; Hán: 大乘): Hán phiên âm là “ma-ha-diễn” (摩訶衍). Đại thừa ở đây không phải là thuật từ được sử dụng đối nghĩa với Tiểu thừa, lại cũng không phải là một thuật ngữ diễn tả hệ thống triết lý đối lập với các trường phái Phật giáo. Ngài Mã Minh sử dụng thuật ngữ này chủ yếu để giới thiệu sự vĩ đại của chân như, như phương cách an toàn và tốt nhất để được giác ngộ và giải thoát. Sự đối lập giữa Đại thừa và Tiểu thừa không là vấn đề nghiêm trọng trong thời đại của ngài Mã Minh. Đại thừa được xem là năng khởi, tức chủ thể phát khởi niềm tin chân chánh. Tín căn hay nguồn gốc niềm tin thuộc về sở khởi, tức đối tượng niềm tin được phát huy, ở đây, chính là nguồn gốc niềm tin về Đại thừa.

Trọng tâm của Đại thừa trong Khởi Tín Luận là giáo nghĩa chân như. Pháp môn của Đại thừa ở đây chính là “nhất tâm, nhị môn và tin tam bảo.” Nói cách cách, Đại thừa của Khởi Tín Luận nhằm giải thích về a) tâm từ góc độ chân như (tâm chân như môn) tức xác quyết về sự tín lý (tín lý quyết định), và b) tâm từ góc độ sinh sinh (tâm sinh diệt môn) tức tin quả báo của hành vi thiện ác vốn không mất (tín nghiệp quả bất vong),[41] giống như bóng theo hình, vang theo tiếng.

Danh lợi và cung kính (名利躬敬): là các miếng mòi của đời sống vật dục, làm con người phải bị chìm đắm trong các đợt thuỷ triều cảm xúc khổ đau và hạnh phúc. Bản Đường dịch là “tham cầu lợi dưỡng” (貪求利養). Có thể hiểu chung là “lòng ham cầu các lợi dưỡng thế gian” (worldly advantages).

Đối trị (S. pratipaksa; Hán: 對治): phương pháp trị liệu bằng thay thế đối lập. Đối trị là phương pháp dứt ác bằng cách gieo trồng các hạt giống thiện. Đây là cách xoá bỏ (delete) và làm giảm thiểu (quarantine) các phiền não nghiệp chướng, bằng cách trước là nhận diện tác hại của bất thiện, nêu quyết tâm lớn, trị liệu bằng các gieo trồng các hạt giống tích cực đối lập. Chẳng hạn, để trừ tâm sân hận, nên dùng tâm thương yêu và tha thứ; để trừ lòng tham ái nên dùng pháp quán bất tịnh. Đối trị là pháp môn tuỳ bệnh cho thuốc, phù hợp với căn tánh từng người, trong bối cảnh không gian, môi trường giáo dục.

Có bốn loại đối trị căn bản: 1) Yếm hoạn đối trị (厭患對治): trị liệu tâm và tu tập thiện bằng cách phát khởi lòng nhám chán với những cái tiêu cực và bất thiện, 2) đoạn đối trị (斷對治): trị liệu bằng cách chấm dứt, xoá bỏ những cái tiêu cực, 3) trì đối trị (持對治): trị liệu bằng cách duy trì và bảo vệ trí tuệ, 4) viễn phần đối trị (遠分對治): trị liệu liên tục không gián đoạn cho đến khi không còn gì để trị liệu và đoạn trừ.

Giáo nghĩa nền tảng của Như Lai (Lương: 如來根本之義). Bản Đường ghi: “thật nghĩa căn bổn của Như Lai” (如來根本實義). HT. Quảng Liên dịch: “ý nghĩa căn bản của Như Lai” ngụ ý rằng ý nghĩa của thuật ngữ Như Lai mới là vấn đề chính, thay vì giáo nghĩa nền tảng của Phật. HT. Quảng Liên đã giải thích: “căn bản Như Lai là chỉ nhất tâm chân như.”[42] Ý tưởng này hoàn toàn trùng hợp với HT. Thiện Hoa: “Các đức Như Lai y nơi nhất tâm tu hành mà được thành đạo chứng quả. Luận này nói về nhất tâm là nghĩa căn bản của Như Lai.”[43] Cao Hữu Đính cũng hiểu tương tự như hai hoà thượng, nhưng bất đồng khi cho rằng cái nghĩa căn bản đó không phải là nhất tâm chân như, mà là Như lai tạng: “giải thích cái nghĩa căn bản của Như Lai. Nghĩa căn bản của Như Lai chính là giáo nghĩa Như Lai Tạng vậy.”[44]

Chúng tôi thống nhất cách dịch Suzuki dịch là “chân lý nền tảng của đức Như Lai” (the fundamental truth of the Tathâgata)[45] và HT. Trí Quang: “giải thích nghĩa lý căn bản của đức Như Lai.”[46] Bản Sớ giải ghi rất rõ “Như Lai căn bản” không có nghĩa là căn bản của từ Như Lai, mà chính là nền tảng pháp môn do đức Phật nói (如來所說法門根本).[47] Giáo nghĩa căn bản của đức Như Lai theo hai truyền thống Nam tông và Bắc tông bao gồm tứ diệu đế, duyên khởi, vô thường và vô ngã. Theo Khởi Tín Luận, giáo nghĩa nền tảng của Phật chính là học thuyết chân như và như lai tạng.

Hỏi và đáp (問答): cách thức đặt vấn đề và giải quyết vấn đề liên hệ pháp môn hoặc tông chỉ thường thấy trong một số luận Đại thừa. Cách đặt câu hỏi trong trường hợp này thường là giả đặt (giả vấn), tức luận chủ tự nêu câu hỏi đại biểu, giả định như có người thắc mắc, nhằm để nổi bật nội dung pháp môn cần được trình bày. Câu hỏi do đó không phát xuất từ tâm nghi pháp, như biểu hiện của sự thiếu niềm tin pháp bảo. Câu trả lời trong trường hợp này thường là sự phân tích rộng để nội dung của câu hỏi được mổ sử được tường tận, nhằm giúp cho người đọc có niềm tin vững và dẫn tới hành trì.

Khổ đau: (苦) có ba loại căn bản: khổ khổ (tổng báo khổ thân và biệt biệt khổ sự), hành khổ, hoại khổ. Chuẩn Bảo Tánh Luận ghi: “quán tam giới vi tam khổ. Vị dục giới khổ khổ, sắc giới hoại khổ, vô sắc hành khổ. Nhiên ư trung, dục giới hữu tam, sắc giới kiêm nhị, vô sắc duy hành.”

Luận viết (論曰): Hai bản Lương và Đường thống nhất về mệnh đề “Luận viết,” vốn có nghĩa đen là “Có một bộ Luận ghi rằng.” Bản Sớ giải đề nghị hiểu chữ “luận” thành “các Kinh Luật khác” (dị kinh luật. Hãy Tham khảo Sớ qua tác phẩm KTLSKHD: 155). Chúng tôi đề nghị có thể hiểu nôm na chữ Luận trong văn mạch muốn ám chỉ chung cho các Kinh Luận Đại thừa, chứ không thể Kinh Luật, vì Luật hiếm khi đề cập đến tông chỉ của Kinh. .

Người có căn lành thuần thục là những bậc lợi căn hay người thiện thuần thục về thân, khẩu và ý, tác tạo nhiều công đức và phước báo. Người thuần thục căn tính rất nhanh nhẹn và thông thái, có tâm chí dứt khoát, quyết hướng về đại đạo một cách không lui sụt. Bản Sớ Giải cho rằng đây là hạng người đã đạt được định của hàng thập trụ. Nói dễ hiểu hơn, người có nhiều công đức dễ dàng thiết lập niềm tin không thoái chuyển về con đường đạo đức và tuệ giác.

Nguyên lý (法): Bản Lương và Đường đều ghi là: “hữu pháp” (有法). Pháp ở đây có thể dịch là tư tưởng, chân lý, con đường, cách thức, tông chỉ, pháp môn hay nguyên lý.

Nhân duyên (因緣): Bản Lương ghi là “nhân duyên” có nghĩa đen là “lý do;” trong khi đó, bản Đường dịch là tác nhân (作因), có nghĩa đen là “nguyên nhân (因) tạo luận (作).” Ngài Mã Minh nêu lên năm nội dung căn bản, theo đó, Khởi Tín Luận cần phải được ra đời. Phần đầu là nguyên do, mục đích, động cơ được gọi trong nguyên tác là “nhân duyên” hoàn toàn không có nghĩa đen là “nhân” và “duyên” trong học thuyết duyên khởi. Ngôn ngữ và lời nói không tự nó lưu xuất. Phát ngôn phải có nguyên do.

Như Lai (P=S: Tathāgata; Hán: 如來): một trong mười danh hiệu của một đức Phật. Lúc đầu, Như Lai không có nghĩa là một danh hiệu. Danh từ này được Phật sử dụng thuyết giảng để thay thế đại từ ngôi thứ nhất: “ta, tôi, tao” (aham), giúp cho người nghe thoát khỏi ảnh hưởng của ngã tính. Trong kinh điển Pali, thuật ngữ có nghĩa là “người đã đến như vậy và người đã đi như vậy” (như khứ như lai giả = one who has thus come or one who has thú gone” và thường được sử dụng chỉ cho đức Phật lịch sử sau khi giác ngộ vô thượng.

Trong các kinh luận Đại thừa, Như Lai được dùng để chỉ cho ứng thân (nirmāṇna-kāya). Trong triết lý chữ nghĩa, Như Lai được định nghĩa là người đã đạt được trình độ đến và đi trong sinh tử một cách tự tại, thong dong và vô ngại: “như chư Phật mà đến nên gọi là Như Lai.” Chuyển Pháp Luân Luận cũng lý giải tương tự như vậy: “chân đế danh như, chánh giác danh lai. Chánh giác chân đế, danh viết Như Lai.”[48] Luận Đại Trí Độ định nghĩa như lai là người đã đến cuộc đời này từ chân lý như thị: “Từ đạo như thực đến cho nên gọi là Như Lai.” Thành Thật Luận cho rằng: “Như Lai là nương dựa vào đạo như thực mà thành chính giác, do vậy gọi là Như Lai.” Bản Sớ giải đẳng thức hoá bản giác và thuỷ giác trong ý nghĩa của Như Lai: “bản giác gọi là như, thỉ giác gọi là lai”[49] nhằm khẳng định rằng Như Lai bao hàm ý nghĩa của bậc giác ngộ vốn là và mới là. Từ cách chiết tự này, chúng ta có thể định nghĩa Như Lai là bậc hay trạng thái không lay động (như) trong quá trình tới lui (lai) trong ba cõi sáu đường.

Như vậy, Như Lai có thể được hiểu là khái niệm đối lập với chúng sinh bị chìm đắm và thay đổi theo môi trường và nghiệp lực trong quá trình luân hồi sinh tử. Sự biến dạng và thay đổi trong quá trình sinh sống của chúng sinh đã làm họ đánh mất khả năng như lai trong đến và đi. Chúng sinh và Như Lai khác nhau ở niệm mê và ngộ. Mê thời sinh tử và niết bàn là hai. Ngộ thời sinh tử tức niết-bàn. Chúng sinh khác với Phật và không được gọi là như lai là vì mặc dù có bản giác trong mỗi tâm thức nhưng thiếu vắng thuỷ giác. Tất cả chúng sinh đều là như. Các bậc thánh hiền cũng là như. Bồ-tát Di-lặc cũng là như, nhưng không được gọi là lai. Cho đến khi nào hành giả chưa chứng được trí vô phân biệt cho đến lúc đó chúng sinh vẫn là chúng sinh, chứ không thể là như lai được. Khi mê quay lưng với giác ngộ, sát nhập đời, gọi là như khứ. Tuy gọi là khứ nhưng thể tánh bất động nên được gọi là như. Đây tức là bản iác. Khi giác ngộ, bỏ trần theo giác nên gọi là như lai. Thể của chân như chỉ là một. Đến và đi vốn tuỳ duyên. Chính vì vậy, kinh luận Đại thừa gọi bản giác là như và thuỷ giác là lai. Trên thực tế, thuỷ và bản vốn không hai, đây chính là giác ngộ cứu cánh.

Niềm tin về Đại thừa: Lương ghi “khởi ma-ha-diễn tín căn” (起摩訶衍信根), có nghĩa đen là “phát khởi nguồn gốc đức tin về Đại thừa. Ma-ha-diễn là từ phiên âm của chữ Mahāyāna, tức Đại thừa. Đường: năng sinh đại thừa tín căn 能生大乘信根, có thể làm phát khởi nguồn gốc niềm tin về Đại thừa.

Tín căn (信根): ở đây không có nghĩa đơn thuần là một trong năm căn (tín, tấn, niệm, định, huệ) với nghĩa đen là “cơ sở niềm tin” (Faculty of confidence), mà có nghĩa trong ngữ cảnh là “cơ sở niềm tin về Đại thừa.” Cơ sở đó chính là Tam Bảo, ba viên ngọc quý không bao giờ mất đi. Nhờ tin như vậy hành giả có thể giữ được mình, làm lớn mạnh công đức, như cây cỏ có gốc rễ (căn) nên mới sinh hoa kết trái được.

Niềm tin được Kinh Hoa Nghiêm sánh ví với bàn tay, có khả năng tiếp nhận và duy trì: “như nhân hữu thủ, nhập bảo sơn trung, tự tại thủ bảo. Hữu tín diệc nhĩ, nhập Phật pháp trung, tự tại thủ ư vô lậu pháp tài” có nghĩa là “như người có hai tay, vào trong núi báu, có thể nhặt lấy ngọc báu một cách thong dong. Người có niềm tin [ về Đại thừa] vào trong kho tàng Phật pháp, nhặt lấy gia tài pháp bảo vô giá.” Trong bảy loại gia tài của bậc thánh, niềm tin là gia tài pháp bảo đầu tiên.

Tổng tướng (總相): 1) tướng chung hay đặc điểm chung của một chủng loại, dân tộc, cộng đồng, vùng miền. Ví dụ tướng chung của người Việt Nam là da vàng mủi tẹt. 2) Viết tắt của “nhân duyên tổng tướng” (因緣總相), tức lý do hay mục đích chung nhất của các kinh điển, bất luận kinh Tiểu thừa hay kinh Đại thừa. Mục đích chung của kinh điển Phật giáo là nhằm chuyển mê khai ngộ, lợi lạc quần sinh. Trong khi đó, mục đích của Kinh điển trong mỗi tông phái Phật giáo nhắm đến có thể khác nhau, tuỳ theo căn tính. Chẳng hạn, Kinh Pháp Hoa dạy về nhất Phật thừa, Hoa Nghiêm dạy về duyên khởi v.v…

[1] Lương: ưng thuyết (應說), có nghĩa đen là cần phải nói ra.

[2] Lương: lập nghĩa (立義).

[3] Lương: tu hành tín tâm (修行信心). Đường: tu tín (修信), có nghĩa đen là “niềm tin hành trì.” 

[4] Lương: khuyến tu lợi ích (勸修利益). Đường ghi đơn thuần là “lợi ích” (利益).

[5] Đường: tổng tướng (總相). Lương ghi chi tiết hơn: nhân duyên tổng tướng (因緣總相).

[6] Hai bản đều ghi là chúng sinh (眾生). Dịch là nhân loại để ngữ cảnh trở nên gần gũi với con người hơn.

[7] Lương: cứu cánh lạc (究竟樂).

[8] Đường chỉ ghi là “tham cầu lợi dưỡng” (貪求利養).

[9] Dịch thoát nghĩa của bản Đường “hiển” (顯). Lương dịch là “giải” (解) có nghĩa đen là giải thích.

[10] Hai bản đều ghi là “chánh giải” (正解), tức hiểu một cách chính xác, phù hợp với chân lý.

[11] Hai bản đều ghi là chúng sinh (眾生).

[12] Sanskrit: kusalamūla, nền tảng của các hạnh lành và công đức.

[13] Hán: bất động tín (不動信) hay bất thối tín (不退信).

[14] Dịch sát nghĩa bản Lương “tu tập tín tâm” (修習信心). Đường: “phát khởi tín tâm chí bất thối” (發起信心至不退). 

[15] Lương: ác nghiệp chướng (惡業障).Đường chỉ ghi là “nghiệp chướng.”

[16] Lương: si mạn (癡慢).Đường ghi là tam độc (三毒), tức tham, sân và si.

[17] Đường không có ghi “tà võng” (邪網 = lưới tà kiến) như Lương.

[18] Đường ghi: pháp chỉ quán chân chánh: “chánh chỉ quán” (正止觀).

[19] Dịch thoát nghĩa của từ “đối trị” (對治).

[20] Dịch sát bản Lương: đối trị phàm phu nhị thừa tâm quá (對治凡夫二乘心過). Bản Đường ghi: đối trị “tâm sai lầm” của phàm phu và tiểu thừa (對治凡小過失心).

[21] Đường: vị linh chúng sinh ư đại thừa như lý tư duy (為令眾生於大乘法如理思惟) có nghĩa là giúp hành giả tư duy phù hợp với giáo nghĩa đại thừa. Lương chỉ ghi đơn thuần là “chỉ bày cách thức chuyên niệm” (示專念方便).

[22] Đường ghi chi tiết hơn: “hiển tín nhạo Đại thừa lợi ích, khuyến chư hàm thức lịnh quy hướng” (顯信樂大乘利益。勸諸含識令歸向) tạm dịch là: “nói rõ lợi ích của lòng tin và ham thích về Đại thừa, khuyên các loài có tình thức quy hướng về Đại thừa.”

[23] Lương chỉ ghi là kinh (tu-đa-la 修多羅). Đường ghi rõ là kinh điển Đại thừa (大乘經).

[24] Lương: 以眾生根行不等受解緣別. Đường ghi: do căn tính và sở thích của con người cần được giáo hoá không giống nhau, khả năng hiểu biết cũng khác nhau (然由所化根欲不同待悟緣別).

[25] Lương: chúng sinh lợi căn (眾生利根). Đường: sở hoá lợi căn (所化利根), có nghĩa là người được giáo hoá có căn tánh sáng suốt.

[26] Lương: 能說之人. Đường ghi rõ người thuyết pháp ở đây chính là đức Phật (佛).

[27] Lương: tâm sắc nghiệp thắng (色心業勝). Sắc ở đây có thể hiểu ngầm là sắc thân, tức thân tướng. Tâm nghiệp chỉ có nghĩa là tâm hay tâm tư. Nghĩa đen là thân thể và tâm của Như Lai rất thù thắng vi diệu.

[28] Dịch thoát ý của “viên âm” (圓音) trong bản Lương. Bản Đường ghi là “nhất âm” (一音).

[29] Đường không đề cập đến đối tượng nghe nhưng lại nói đến tính cách phong phú và đa nghĩa của giáo pháp: “vô biên nghĩa vị” (無邊義味).

[30] Lương: Như Lai diệt hậu 如來滅後. Diệt hiểu theo nghĩa đen là qua đời. Đường không ghi là qua đời, mà ghi là niết-bàn, dĩ nhiên là niết-bàn vô dư (佛涅槃後).

[31] Đường dịch là “trí lực” 智力, tức trình độ hay khả năng.

[32] Lương: quảng văn (廣聞). Nghe được hiểu đồng nghĩa với học, vì ngày xưa cách học duy nhất là thông qua sựnghe, nghe thầy giảng. Đa văn có nghĩa là học nhiều. Thiểu văn là học ít hay ít học.

[33] Lương: thủ giải (取解). Đường ghi rõ hơn: “hiểu chính xác” (正解).

[34] Lương và Đường đều dịch là quảng luận (廣論).

[35] Lương: quảng luận văn đa (廣論文多).

[36] Dịch sát bản Lương: “nhạo tổng trì”(樂總持).

[37] Bản Đường ghi là “hành trì chân chánh” hay hành trì đúng pháp (正修行).

[38] Lương: văn ngắn gọn nhưng hàm súc nhiều nghĩa: “thiểu văn nhi nhiếp đa nghĩa” (少文而攝多義). Đường: các bộ luận súc tích với ý nghĩa phong phú “lược luận nhiếp quảng đại nghĩa” (略論攝廣大義).

[39] Theo bản Đường: vị bỉ tối hậu nhân cố (為彼最後人故).Bản Lương không có ghi rõ đối tượng nào.

[40] Lương: tổng nhiếp (總攝) và Đường: lược nhiếp (略攝) đều có nghĩa là giới thiệu chung chung hay giới thiệu một cách bao quát.

[41] KTLSKHD: 155.

[42] Thích Quảng Liên (2003: 13).

[43] Phật Học Phổ Thông III: 252-3.

[44] Cao Hữu Đính (1996: 30).

[45] Suzuki: 49.

[46] Thích Trí Quang (1994: 52).

[47] KTLSKHD: 161.

[48] KTLSKHD: 163.

[49] KTLSKHD: 161: 本覺名如始覺名來.

I. ĐẠI Ý

Giáo nghĩa chính yếu của đại thừa theo Khởi Tín Luận không gì khác hơn chính là cái tâm với các hạt giống đời và đạo hay thế gian và siêu thế, với ba nội dung vĩ đại: bản thể (thể) tính chất (tướng) và hoạt dụng (dụng).

II. NGUYÊN VĂN

Đã trình bày mục đích tạo luận,[1] kế đến xin trình bày phần xác lập giáo nghĩa.[2] Nói một cách bao quát, Đại thừa có hai phương diện.[3]

1. [Đại thừa về phương diện] pháp:[4] chính là tâm của chúng sinh.[5] Tâm này có khả năng bao hàm tất cả hạt giống (pháp) thế gian và xuất thế gian. Có thể nương vào hai tính chất[6] của tâm để trình bày giáo nghĩa đại thừa.

1.a. Tính chất chân như của tâm[7] nhằm giới thiệu bản thể của đại thừa.

1.b. Tính chất sinh diệt theo nhân duyên của tâm[8] nhằm trình bày thể,[9] tướng và dụng Đại thừa.

2. [Đại thừa về phương diện] nghĩa[10] bao gồm ba vĩ đại.

2.a. Thứ nhất là thể vĩ đại: nghĩa là thể của đại thừa là chân như tồn tại trong tất cả sự vật,[11] không biến thiên, không tăng không giảm, không dị biệt.[12]

2.b. Thứ hai là tướng vĩ đại: nghĩa là bào thai Như Lai[13] chứa đủ[14] vô lượng công đức như đặc tính.[15]

2.c. Thứ ba là dụng vĩ đại: có khả năng sinh ra hệ nhân quả thiện của thế gian và xuất thế gian.

Tất cả đức Phật đã cỡi cổ xe này[16] và các bồ-tát đang tiếp tục nương theo pháp này để đạt được quả vị Như Lai.[17]

III. NHẬN XÉT

1. Tâm: Đối tượng của Đại thừa: Sự xác lập giáo nghĩa của Khởi Tín Luận chủ yếu giới thiệu bản chất của Đại thừa, vốn không phải là khái niệm hay học thuyết đối lập với học thuyết của các trường phái bị xem là tiểu thừa, như trong thời kỳ phân chia bộ phái. Để hiểu rõ giáo nghĩa đại thừa trong Khởi Tín Luận, hành giả phải quán triệt “đại thừa là gì?” hay nói cách khác “đối tượng hay nội dung của đại thừa,” vốn được bản đời Lương dịch là “pháp.” Pháp ở đây không có nghĩa là pháp môn hay mọi sự vật hiện tượng, mà được hiểu với nghĩa hẹp là “đối tượng nhận thức” của đại thừa. Đối tượng nhận thức, khảo cứu, hành trì và chuyển hoá của đại thừa chính là “tâm của chúng sinh.” Tâm đó không chỉ là phương diện “tâm bình thường thị đạo” mà bao gồm luôn “cái tâm phi bình thường thị đạo hay phi đạo.” Tâm ở đây là đối tượng chung nhất, vừa bao gồm bản thân nó, tính chất hay nội dung tốt và xấu, tiêu cực và tích cực, phàm và thánh, trói buộc và giải thoát của nó, cho đến cả nguyên lý hình thành và vận hành của nó.

Giáo nghĩa của đại thừa được trình bày trong Khởi Tín Luận là một triết thuyết (a system of philosophy) rất mới. Mới ở chỗ giáo nghĩa này được xác lập trên “tâm của chúng sinh,” chứ không phải “tâm chúng sinh.” Tâm chúng sinh là loại tâm còn nặng phàm tính, bị chi phối bởi các khuynh hướng tâm lý tham lam, sân hận và si mê, dẫn đến tình trạng hoặc là ủng hộ hay phủ định (thuận ứng và nghịch ứng). Tâm chúng sinh là cái tâm phàm phu, làm chúng sinh bị chìm đắm trong sinh tử và khổ đau. Trong khi đó, “tâm của chúng sinh” là cái tâm có hai phương diện tốt và xấu, tích cực và tiêu cực. Phương diện tiêu cực của “tâm của chúng sinh” chính là cái phàm tục thông qua dục ái, hữu ái, vô hữu ái. Phương diện tích cực của “tâm của chúng sinh” là thái độ và nhận thức hướng về sự giác ngộ và giải thoát. Tâm đó và Phật tính vốn không sai khác về mặt bản thể, nhưng rất sai khác về phương diện thời gian và hoàn cảnh.

Cái “tâm của chúng sinh” đó không phải là trái tim vật lý hay trái tim cảm xúc (S. hrdaya; English. heart). Tâm này có tiềm năng giác ngộ, có thể giúp cho hành giả thành tựu sự an lạc và giải thoát. Tâm của chúng sinh vốn dung chứa tất cả các hạt giống (pháp) đời và đạo, phàm tục và thanh cao, hệ luỵ và giải thoát. Cái tâm đó dù có khi nhiễm khi tịnh; khi phàm khi thánh; khi trôi lăn trong sinh tử luân hồi, khi vượt khỏi ba cõi; khi ngộ khi mê vẫn muôn đời là thế: bất tăng bất giảm.

2. Bản thể và Hiện tượng: Điểm đặc sắc của Khởi Tín Luận là trình bày tâm qua hai phương diện: “chân như và sinh diệt” hay nói theo triết học hiện đại là “bản thể và hiện tượng.” Bản thể thuộc về phạm trù tuyệt đối. Sinh diệt thuộc về phạm trù tương đối. Bản thể siêu việt tất cả mọi mặc định của ngôn ngữ và tư duy; trong khi đó, hiện tượng không thể tách rời khỏi mặc định. Bản thể là nội hàm, bao hàm luôn cả phương diện ngoại diên của hiện tượng. Bản thể như nước; hiện tượng như sóng. Sóng không thể tồn tại ngoài nước. Không nước nào lại không có sóng. Sóng xuất hiện do tác động của duyên trong thế giới hiện tượng. Nước vẫn không tăng giảm theo các biến thiên của sóng. Nước và sóng không phải một nhưng cũng không phải hai. Tương tự, chân như và sinh diệt của mọi sự vật hiện tượng là hai phương diện của thực tại, vừa tách lập vừa thống nhất.

Từ phương diện chân như, tức bản chất chân thật của mọi sự vật và hiện tượng, tâm đó chính là bản thể của đại thừa, không hề bị thay đổi, lưu chuyển, bất biến, vượt thoát khỏi mọi giả định. Từ phương diện hiện tượng sinh diện do duyên, tâm của chúng sinh chạy theo tính chất và hoạt dụng, nên phải cần đến ngôn từ, mặc định, duyên khởi. Từ khi bỏ rơi bản thể chân như, “tâm của chúng sinh” vốn có tiềm năng như Phật đã trở thành “tâm chúng sinh” hay còn gọi là “tâm phàm phu,” đối lập với “tâm Phật” tức “tâm giác ngộ tuyệt đối.” Nghĩa là rời khỏi bản thể, hành giả đã đánh mất vị trí tuệ giác, cái mà Đại Kinh Sư Tử Hống thứ 11 trong kinh Trung Bộ gọi là “vị trí ngưu vương.”

3. Thể Tướng Dụng của Đại thừa: Nội dung của đại thừa bao gồm ba phương diện vĩ đại hay phổ quát hoá: thể đại thừa, tướng đại thừa và dụng đại thừa. Thể tướng và dụng là ba phương diện của tất cả sự vật và hiện tượng, từ vật lý đến tâm lý. Nguyên lý bộ ba này rất giống với quan niệm của triết gia Spinoza về thực thể (substance), đặc tính (attributes) và phương thức (modes) và dĩ nhiên cũng rất gần với học thuyết “thực (dravya, substance), đức (guna, qualities) và nghiệp (karma, action)” của Số Luận (Vaiṣeśika).

Thể là bản chất hay nền tảng của một sự vật. Tướng ở đây không có nghĩa là tướng trạng hay tướng hình mà là tính chất hay đặc điểm của sự vật đó. Dụng là hoạt dụng hay tác dụng của sự vật hay hành vi của con người cụ thể.

Ví dụ, mặc dù nước có nhiều loại như nước sông, nước biển, nước mưa, nước suối, nước bọt, nước dịch, nước đá, hơi nước v.v… nhưng có cùng chung một thể là chất lỏng. Như vậy có thể gọi “chất lỏng không màu” là thể của nước, dù là loại nước gì. Tính chất (tướng) của nước rất khác nhau, tuỳ thuộc điều kiện và môi trường. Nước biển có vị mặn và nhìn thì thấy tưởng chừng có màu xanh do độ sâu thẳm của biển. Các loại nước sông không có vị mặn, đục trong khác nhau tuỳ theo địa dư và chất phù sa, thượng nguồn hay hạ nguồn, trăng tròn hay trăng khuyết. Các loại nước dịch có mùi vị khác nhau. Trong khi đó, nước đá thì lạnh ngắt. Hơi nước lại bay lên trên, rồi trong điều kiện nhiệt độ nhất định sẽ trở thành mưa và rơi xuống đất. Tính chất khác nhau của các loại nước đã tạo ra hoạt dụng của nước. Có loại nước được dùng để uống, để giải khát, để tắm giặt, để bơi lội, để tăng cường thể lực trong y học, để chạy các động cơ, để tạo nguồn phát điện, để điều hoà nhiệt độ v.v… Dụng của nước tuỳ thuộc vào bản thể và tính chất của từng loại nước. Không có thể chất lỏng thì nước không còn là nước nữa.

Thể của đại thừa chính là trạng thái chân như, chưa hề bị biến thiên, chưa từng tăng và giảm, vẫn giữ nguyên trạng thái bình đẳng. Chân như là bản chất “như vậy” của mọi sự vật hiện tượng, trạng thái chưa bị phân cách của ý thức phân biệt thông qua các học thuyết nhất nguyên và nhị nguyên, hữu thần và vô thần.

Tướng của đại thừa chính là các đặc tính của đại thừa. Đặc tính này chính là kho tàng như lai hay phôi thai giác ngộ, có khả năng nuôi dưỡng và trưởng thành tất cả tiềm năng công đức (tính công đức), giúp người thành tựu tất cả các giá trị cao thượng và siêu việt của đạo đức và tuệ giác.

Dụng của đại thừa chính là năng lực làm sản sinh tất cả nhân lành quả tốt của đời và của đạo. Nhân lành quả tốt thuộc thế gian bao gồm tất cả hành vi mang lại lợi lạc và hạnh phúc nhân bản và thiên giới. Nhân lành quả tốt thuộc xuất thế gian chính là quả giác ngộ từ thánh quả a-la-hán trở lên, giúp cho hành giả không còn thoái lui trong sinh tử luân hồi. Hành giả đạt được quả giác ngộ rồi có khả năng chuyển hoá người khác cùng đạt được các giá trị an vui như mình.

Tâm của chúng sinh dù còn trong trạng thái sinh tử nhưng đã có khả năng thực hiện thành công các việc khó làm nên được gọi là vĩ đại. Tính chất vĩ đại đó còn nằm ở chỗ tất cả đức Phật quá khứ, Phật hiện tại và Phật vị lai đều cỡi cỗ xe tâm đó để đạt được quả vị Như Lai. Các vị bồ-tát lại tiếp tục cỡi cổ xe này để đến được thánh địa giác ngộ tuyệt đối. Đối tượng và nội dung đại thừa chính nằm ở cái tâm của chúng sinh. Cái tâm đó không phải là cái duy tâm đối lập với cái duy vật, mà là cái tâm tiềm năng biến các hạt giống tốt trở thành hiện thực của giác ngộ và giải thoát.

IV. CHÚ THÍCH THUẬT NGỮ

chúng sinh (S. sarvasattva): còn gọi là tất cả chúng sinh, thuật ngữ chỉ chung cho các loại hình sự sống, bao gồm sự sống của con người, các loài động vật và sự sống của các loài thực vật. Về sau này, trong nền văn học Phật giáo, khái niệm “hữu tình” là một dịch từ mới thay thế cho từ chúng sinh, ám chỉ cho chúng sinh có tình thức, bao gồm con người và động vật mà thôi.

thế gian: thuật ngữ đa nghĩa: a) chỉ cho những gì thuộc về trần thế, phàm tục, hay nói nôm na là “đời.” b) thế giới vật lý nơi con người sắc giới đang sống và trở thành đối tượng nhận thức của con người.

xuất thế gian: thuật ngữ đa nghĩa: a) trạng thái đối lập hay vượt lên trên những gì thuộc về trần thế, phàm tục, đời; tính chất siêu việt khỏi các điều kiện; đặc tính phi phàm; sự thoát tục; sự giải thoát khỏi mọi hệ luỵ. b) viết đủ của từ “xuất thế” vốn có nghĩa là “vượt khỏi đời” lại được hiểu sai thành khái niệm diễn tả cho sự tiêu cực, trốn tránh khỏi cuộc đời, không còn liên hệ gì với cuộc đời. Trong văn học Việt Nam cận đại, “xuất thế” thỉnh thoảng được sử dụng chỉ cho sự yếm thế của tôn giáo và con người tôn giáo.

thế gian và xuất thế gian (English: the world, phenomenal and supra-phenomenal): thuật ngữ đa nghĩa, diễn tả hai phương diện đối lập giữa một cái thuộc về trần thế và một cái siêu việt. a) đời và đạo = phàm tục và siêu phàm = thế gian và siêu thế = tầm thường và cao thượng. b) trạng thế mê và ngộ. c) hạt giống và nguyên nhân của luân hồi (thế gian) và giải thoát (xuất thế).

chân như (S. bhūta-tathatā; E. suchness): thuật ngữ đại thừa chỉ cho bản chất như thị hay chân thật của mọi sự vật và hiện tượng. Bản chất “như vậy” của mọi sự vật hiện tượng đối lập với tính chất ngoại diện hay bất kỳ tính chất nào do con người mặc định hay áp đặt lên. Chân như này chính là “không tính” theo Trung Quán, nhưng đối với hàng phàm phu trở thành một thực thể, tồn tại vĩnh hằng và có một tự tánh (sva-bhāva = an individual nature or own being). Chân như vượt lên khỏi thế giới hiện tượng hay các biến thái của sự vật hiện tượng, vốn bị điều kiện hoá bởi nguyên nhân hình thành và sự hoại diệt.

thể tướng dụng: 1) ba phương diện của một sự vật: thực thể, tính chất (tướng) và hoạt dụng (dụng). 2) ba phương diện của Đại thừa (the quintessence, the attributes, and the activity of the Mahāyāna): a) Thể của đại thừa là chân như, bản chất như thật vượt khỏi các tính chất giả lập của thế giới hiện tượng, không chịu sự chi phối của sự hình thành và hoại diệt, không tăng không giảm. b) tướng của đại thừa là như lai tạng chứa đựng tất cả công đức như một thuộc tính c) dụng của đại thừa là tác tạo hệ nhân quả thiện của đời và đạo, sinh tử và niết-bàn.

Như Lai tạng (S. tathāgata-garbha): phôi thai Phật (the embryonic Buddha; Tathāgata embryo) hay bào thai Như Lai (Tathāgata womb). Khái niệm của đại thừa cho rằng tất cả chúng sinh có sẳn tiềm năng trở thành Phật. Tiềm năng đó là một phôi thai của sự giác ngộ tuyệt đối. Nhờ phôi thai hay bào thai này mà mặc dù bị chìm đắm trong sinh tử luân hồi do tác dụng của những yếu tố tiêu cực, chúng sinh vẫn không đánh mất tính chất tính Phật sẳn có.

Pháp và nghĩa (法及義): có thể hiểu nôm na là nội dung chứa đựng (what is) và ý nghĩa được giải thích (what signifies). Bản đời Đường dịch là “hữu pháp” và “pháp.” Trong thuật ngữ của đạo Phật, pháp (S. dharma; P. dhamma) vừa có nghĩa là thực tại (reality) vừa có nghĩa là nội dung và ý nghĩa của thực tại đó (its attribute and significance) và ngay cả bao hàm luôn nguyên lý vận hành của thực tại đó (its law).

tâm (S. citta; Eng. mind): trong Khởi Tín Luận tâm không được sử dụng với ý nghĩa nhị nguyên, đối lập với vật, chẳng hạn như trong thuật ngữ “duy tâm và duy vật.” Tâm ở đây không có nghĩa đen là trái tim (S. hrdaya; English. heart), lại càng không có nghĩa là một thực thể linh hồn siêu hình học (a metaphysical soul-entity). Ở đây tâm chỉ là một phương diện của chân như. Do đó, sẽ là một sai lầm về phương diện ngôn ngữ nếu chúng ta dùng từ “soul” để dịch chữ tâm trong Khởi Tín luận, như các học giả phương Tây là vấp phải.

[1] Lương: nhân duyên phần (因緣分).

[2] Lương: lập nghĩa phần (立義分).

[3] Đường dịch là “hữu pháp cập pháp” (有法及法) tức hữu pháp và pháp, có phần tối nghĩa. Lương dịch là “pháp” (法) và “nghĩa” (義). Suzuki (tr.53) dịch là “cái có nghĩa là” (What it is) và “cái được biểu đạt” (What it signifies).

[4] Đường: hữu pháp (有法).

[5] Dựa theo bản Đường “tâm của tất cả chúng sinh” (一切眾生心). Bản Lương: chúng sinh tâm (眾生心).

[6] Dịch thoát nghĩa của chữ tướng (相).

[7] Lương: tâm chân như tướng (心真如相).

[8] Lương và Đường thống nhất: tâm sinh diệt nhân duyên tướng (心生滅因緣相).

[9] Lương ghi là “tự thể” (自體) trong khi Đường ghi gọn là “thể.”

[10] Đường ghi đơn giản là “pháp” (法) để phân biệt với “hữu pháp” (有法).

[11] Lương: nhất thiết pháp (一切法).

[12] Chúng tôi tổng hợp nội dung của hai bản dịch Lương và Đường. Lương: mọi sự vật hiện tượng đều không tăng không giảm về mặt chân như (謂一切法真如平等不增減故). Bản Đường dịch rõ nghĩa hơn: “chân như của mọi sự vật hiện tượng luôn bình đẳng, không thêm bớt, không sai biệt, dù ở trạng thái nhiễm hay tịnh” (一切法真如在染在淨性恒平等無增無減無別異故). HT. Trí Quang (tr. 59) dịch gọn là “chân như nhất quán bất biến.” 

[13] Lương: Như Lai tạng (如來藏); Đường: Như Lai bản (來藏本).

[14] Đường dịch là “cầu đầy đủ” (求具足).

[15] Lương và Đường thống nhất: tính công đức (性功德).

[16] Lương và Đường thống nhất: Chư Phật bổn sở thừa (諸佛本所乘) có nghĩa đen là “cỗ xe được chư Phật cỡi đi.”

[17] Lương: Như Lai địa (如來地). Đường: Phật địa (佛地) có thể dịch nôm na là “cảnh giới của Phật” hay “trạng thái giác ngộ tuyệt đối” hay “trạng thái giác ngộ của Phật.”

I. ĐẠI Ý

Chân như của mọi sự vật vượt ra ngoài mọi giả định của ngôn ngữ, tự loại và tâm chủ quan của con người. Chỉ có thông qua cái nhìn quán chiếu, con người mới có khả năng vượt thoát khỏi các lớp màn giả định và mặc ước phủ trùm lên bản chất của thực tại. Lúc ấy, ngôn ngữ không còn là một trò chơi hý luận và thái độ nhận thức của con người không còn là tư duy phân biệt chủ quan. Hành giả nhờ đó vượt thoát khỏi mọi chấp thủ, không còn sung đột, loại trừ, tranh chấp; sống vững chải và an lạc.

II. NGUYÊN VĂN

Phần giải thích [giáo nghĩa đại thừa] bao gồm ba phương diện:[1] 1) Trình bày giáo nghĩa chân thật,[2] 2) Phủ định[3] các tà chấp, 3) Phân tích[4] và thực hành chánh đạo.[5]

1. Trình bày giáo nghĩa chân thật

Tâm này có hai phương diện:[6] phương diện chân như của tâm và phương diện sinh diệt của tâm. Cả hai phương diện này đều chứa đựng tất cả các hạt giống,[7] vì chân như và sinh diệt tương thuộc vào nhau[8] và không tách rời khỏi nhau.

Chân như của tâm chính là tính tổng thể bao hàm[9] thế giới hiện tượng (pháp giới), cũng là “thể” của giáo pháp Phật.[10]

Tính chất của tâm[11] vốn không sanh, không diệt. Chỉ vì chạy theo vọng niệm phân biệt[12] nên thấy mọi sự vật hiện tượng có sai biệt.[13] Nếu dứt trừ được vọng niệm[14] sẽ không còn ý niệm về tướng trạng của cảnh giới sai khác.

Vì thế, bản chất của mọi sự vật hiện tượng từ xưa đến nay vốn không hạn cuộc trong ngôn ngữ,[15] không hạn cuộc trong ngôn từ diễn tả,[16] không hạn cuộc trong tầm nhận thức của tâm,[17] tuyệt đối đồng nhất,[18] chưa từng bị biến dị và mất đi vĩnh viễn.[19] Tâm thể đồng nhất đó được mệnh danh là chân như.

Bởi lẽ tất cả ngôn ngữ và ngôn từ mô tả có mặt là do mặc định của vọng niệm phân biệt nên chỉ giả có, chứ không thực có. Cái gọi là chân như vốn không có tướng trạng, mà chính là chỗ tột cùng của ngôn thuyết[20] có chức năng loại bỏ ngôn thuyết bằng ngôn thuyết.[21]

Trong bản thể của chân như không có gì bị loại trừ và cũng không có gì được thêm vào,[22] vì bản chất của mọi sự vật hiện tượng đều chân thật như vậy. Nên nhận thức rằng[23] mọi sự vật hiện tượng không thể diễn tả,[24] [chính xác được], không thể phân biệt,[25] [chính xác được], nên gọi là chân như.

Hỏi: Theo ý nghĩa vừa trình bày, làm thế nào con người có thể thể nhập[26] được chân như?

Đáp: Nên biết rằng dù diễn tả mọi sự vật hiện tượng nhưng vốn không thực có chủ thể diễn tả (năng thuyết) và đối tượng diễn tả (khả thuyết);[27] dù có phân biệt nhưng vốn không thực có chủ thể phân biệt và đối tượng phân biệt.[28] Đó là tuỳ thuận. Chỉ cần lìa tất cả ý niệm phân biệt chủ quan thì được gọi là thể nhập chân như.[29]

III. NHẬN XÉT

1. Đây là phần khá quan trọng, giải thích rõ ràng giáo nghĩa của đại thừa đã được giới thiệu bao quát ở phần xác lập giáo nghĩa. Phần giải thích này được trình bày với ba phương diện: a) Trình bày giáo nghĩa chân thật (hiển thị chánh nghĩa): giải thích rõ hai phương diện của đại thừa là pháp đại thừa và nghĩa đại thừa được nêu trong phần xác lập giáo nghĩa. b) Phủ định các tà chấp (đối trị tà chấp) giới thiệu các phương pháp tháo gỡ toàn bộ các thái độ chấp trước về phương diện nhận thức và hành trì. c) Thực hành chánh đạo: giới thiệu thú hướng của chánh đạo với các cách thức phát tâm và hành trì cụ thể, giúp hành giả đạt được an lạc. Trong bài học hôm nay, chúng ta chỉ khảo sát một phần của mục trình bày giáo nghĩa chân thật.

Trong đoạn văn trên, tổ Mã Minh đã giải thích lại một cách vắn tắt về hai phương diện của tâm, đó là chân như và sinh diệt, hay bản thể và hiện tượng. Nói đến hai phương diện của tâm là nhằm xác định tính chất tương tức và tương thuộc của mọi sự vật hiện tượng đối với bản thể của nó. Một bên tịnh một bên nhiễm, một bên nội hàm một bên ngoại diên, cùng có chức năng chứa đựng các hạt giống nhiễm và tịnh của tính cách, thiện và ác. Chân như thuộc về cảnh giới tuyệt đối, trong khi sinh diệt thuộc về thế giới tương đối. Bản thể tuyệt đối thì vốn vắng lặng, tịch tĩnh, vốn vượt lên trên mọi ngôn ngữ, danh ngôn và chủ thể tư duy chủ quan. Thế giới hiện tượng thì thiên sai vạn biệt, tuỳ thuộc theo duyên, lệ thuộc vào ngôn ngữ mô tả. Nhiễm và tịnh tuy hai phương diện khác nhau nhưng cùng hỗ tương và không tách biệt khỏi nhau.

Có thể phân thành hai loại chân như chính. Chân như của tâm và chân như của mọi sự vật hiện tượng còn lại. Mỗi con người và mọi sự vật hiện tượng đều có chân như riêng. Chân như của mọi sự vật hiện tượng chính là bản chất như thật, không biến thiên, không dị biệt, không thay đổi của chúng trong bối cảnh thời gian và không gian khác nhau. Hiểu được chân như của từng sự vật sẽ giúp cho hành giả không bị phương diện hình thức của con người và sự vật lừa dối; nhờ đó, con người sẽ thái độ ứng xử rất phù hợp với tinh thần không chấp thủ.

2. Khởi Tín Luận đề cập đến vọng niệm, còn được gọi tắt là “niệm,” như trạng thái phân biệt hay tư duy nhị nguyên mang tính chủ quan (subjectivity). Có khi được dịch là phân biệt, tức tâm nhị nguyên đối đãi. Vọng niệm là thái độ chủ quan và nhị nguyên (dualistic) của tâm. Đây là cách nhận thức không đặt trên nền tảng của chân như, đầu mối của các học thuyết, triết học và tôn giáo mang tính đối đãi. Thỉnh thoảng trong văn mạch, từ này được dịch là vọng niệm phân biệt, để giúp người đọc dễ nắm bắt được nội dung của cách nhận thức sai lầm này. Vọng niệm chính là ý thức cá biệt hoá (particularising consciousness), phân định và tách rời cái A khỏi những cái phi A; đồng thời là ý thức nhị nguyên trong lòng thực tại.

Tác hại của vọng niệm đối với đời sống là điều mà chúng ta không thể không lưu tâm. Người sống với tâm vọng niệm thường có cái nhìn và thái độ so đo, tính toán, hơn thua. Khi ý thức về cái cá biệt trong mọi sự vật hiện tượng được duy trì, tâm con người dễ dàng bị chấp trước. Lúc ấy, trạng thái an tịnh của tâm sẽ không còn nữa, ngược lại thay vào đó là tâm lý về cái cá biệt gia tăng, ảnh hưởng xấu đến cung cách hành xử của con người.

Về phương diện tâm lý giao tiếp, ý thức về sự cá biệt quá nhiều (tức sự nắm giữ tướng riêng trong kinh Pali) sẽ có khả năng dẫn đến và tạo ra thái độ đam mê giới tính và chấp thủ dục lạc thấp kém. Trong hành trì, thái độ này sẽ còn làm phát sinh các thái độ phân biệt đối xử trên nền tảng của màu da, sắc tộc, giới tính, tuổi tác, vị trí xã hội, và thân phận bệnh tật hay khoẻ mạnh của con người. Về phương diện nhận thức luận, các hình thức chủ nghĩa vùng miền, tông phái, giáo phái, hệ phái, phe phái, đảng phái đều phát sinh và được nuôi dưỡng bởi ý thức về sự cá biệt.

Chỉ khi nào hành giả không còn nhìn đời bằng con mắt của vọng tưởng phân biệt, lúc đó sự thiên sai vạn biệt trong chủng loại, con người, giới tính, ngôn ngữ, cách thức ứng xử sẽ không còn là sự khác biệt như chúng đã, đang và sẽ còn bị mặc định trong tư duy phân biệt đối xử. Cái nhìn không phân biệt đối xử sẽ góp phần thiết lập một thế giới đại đồng, trong đó, tất cả thành viên sống với tinh thần tự nguyện tương thân và tương trợ lẫn nhau.

3. Đừng tưởng rằng chỉ có ngôn ngữ là cửa ngỏ duy nhất của truyền thông giữa con người với con người, giữa con người với thiên nhiên. Sự truyền thông theo Phật giáo có thể được thiết lập ngay cả khi con người không sử dụng ngôn ngữ, dù là ngôn ngữ của nước nào hay ngôn ngữ của quốc tế. Có những tình huống biểu cảm đặc biệt, ngôn ngữ trở nên nghèo nàn và bất lực, càng mô tả càng làm cho người tư duy trở nên rối rắm. Lúc ấy, con người có thể biểu đạt chân như đó bằng nhiều cách khác nhau. Có thể truyền thông bằng biểu đạt của tay, chân, nói chung ngôn ngữ thân thể. Nói một cách khác là đừng bao giờ áp đặt vào ngôn ngữ một thuộc tính với những chức năng không bao giờ thay đổi. Chúng ta có thể tiếp xúc trực tiếp với trời xanh mây trắng mà không cần thông qua trung gian hay sự giúp đỡ của các nhà văn, nhà thơ, hoạ sĩ và người kể chuyện. Chỉ cần mở mắt và mở lòng ra để quan sát, chúng ta sẽ tiếp xúc được chân như của nó. Lúc đó, tất cả những gì thuộc về nhân tạo và giá trị nhân tạo sẽ không còn là thước đo bản chất của các giá trị thực tại đang diễn ra.

4. Đừng nghĩ rằng các từ loại trong các ngôn ngữ của nhân loại đóng vai trò cố định như trong ngữ pháp, cố định đến độ chúng không thể được quyền có nghĩa khác trong cùng một ngữ cảnh hay nhiều ngữ cảnh văn phạm khác nhau. Triết học văn phạm của con người được đặt trên nền tảng của logic từ loại. Sẽ là một sai lầm nếu chúng ta đánh đồng hay đẳng thức hoá logic với chân lý. Cái chân lý về bản chất (chân như) của mọi sự vật không lệ thuộc hay nhất thiết phải tỉ lệ thuận với logic mô tả của ngôn ngữ, dù là của ngôn ngữ toán học hay ngôn ngữ của văn phạm học. Chân lý thực tại của sự vật không bị hạn cuộc và vượt lên trên logic của ngôn từ. Đó là chưa nói đến tình trạng từ loại của ngôn từ đã bị thay đổi khi trật tự từ ngữ đã bị thay đổi.

5. Các phán đoán và lý luận dựa vào hay chạy theo đối tượng của tâm (tâm duyên) sẽ thường kéo theo các sai lầm về hình thức lẫn nội dung. Cơ sở của sự kéo theo ở đây thường bắt nguồn từ tâm lý liên tưởng và kinh nghiệm suy luận “không A thì B,” chẳng hạn, cái gì “không trắng thì đen.” Chân như của mọi sự vật và hiện tượng vốn tồn tại khách quan và không bị hạn cuộc trong sự suy luận và nhận thức chủ quan của con người tư duy. Do đó, các mặc định hay áp đặt tính giá trị sử dụng lên trên sự vật đều không phản ánh đúng được bản chất của sự vật. Nói cách khác, giữa sự vật và các mô tả về chúng, tiêu cực hay tích cực, chủ quan hay khách quan, đều không phải là đồng nhất. Đánh đồng vật được mô tả qua tâm suy diễn, tâm liên tưởng, tâm so sánh v.v… với bản chất thật của sự vật là một sai lầm lớn mà hành giả cần phải tránh.

Thái độ ứng xử này giúp cho con người có cái nhìn vô cùng chí công vô tư, không thiên vị, không ủng hộ và tán đồng theo tiếng nói của con tim. Với thái độ nhận thức mọi sự vật theo công thức chân như “ly tâm duyên tướng” hành giả sẽ không bị tác động của những lời khen và tiếng chê ảnh hưởng đến khuynh hướng và lý tưởng cuộc sống.

6. Khi thực tập và hành xử với thái độ ly tâm duyên tướng trong khi nhận diện chân như của mình và người khác, chúng ta sẽ tránh được các tình trạng thành kiến và mặc cảm, dẫn đến tình trạng phân hoá, mất đoàn kết. Ngôn ngữ của con người rất nghèo nàn và khô khan, không thể diễn tả đúng được bản chất của mọi sự vật hiện tượng đang là. Nỗ lực lớn nhất của ngôn ngữ là sao chụp lại bóng dáng của thực tại, chứ không phải là bản thân thực tại.

Cũng cần nói thêm rằng mặc dù vốn không lệ thuộc và hạn cuộc vào ngôn ngữ, từ loại, các phương thức biểu đạt và sự nhận thức chủ quan của tâm, bản chất chân như của một sự vật dù trải qua nhiều biến thiên của hình thái và điều kiện vẫn tuyệt đối đồng nhất, không hề phải chịu quy luật thay đổi từ hình thức sang nội dung. Cái như thị của chân như muôn đời vẫn thế, chưa từng bị biến dịch, chưa từng bị mất một cách vĩnh viễn. Chính nhờ vào chân như này, chúng sinh phàm phu dù bị trôi lăn trong ba cõi sáu đường vẫn không hề mất đi tiềm năng giác ngộ. Dựa theo đặc điểm này, các hành giả không nên để tâm chìm vào sự mặc cảm, khi thấy mình hiện tại thua kém sự siêu việt của các bậc thánh.

7. Sự có mặt của ngôn ngữ trong xã hội loài người là một bước tiến rất quan trọng mà các loài vật khác không thể nào có được. Nhờ sự ra đời của ngôn ngữ, con người có thể thiết lập các phương tiện truyền thông, trao truyền cho nhau kiến thức và kinh nghiệm để tồn tại, phát triển và sống tốt. Bản chất của ngôn ngữ không thể phản ánh đúng như thực chân như của mọi sự vật. Ngôn ngữ chỉ là nhịp cầu giữa sự vật và sự biểu đạt. Sự biểu đạt đúng phương pháp sẽ có thể phản ánh phần nào bản chất của sự vật. Sự phản ánh sai phương pháp sẽ làm cho con người không thể nhận thức được đối tượng cần khảo sát. Do vậy, chức năng của ngôn ngữ chỉ là giả lập. Chấp ngôn ngữ là bản chất của sự vật chẳng khác nào cho rằng ngón tay là mặt trăng.

8. Chức năng của học thuyết chân như là loại trừ thái độ chấp mắc ngôn thuyết bằng chính bản thân của ngôn thuyết, tương đương với Kinh: “dĩ huyễn độ huyễn.” Thiền tông chủ trương: “không lập văn tự” nhưng trên thực tế lập nhiều văn tự nhất để phá chấp. Như vậy chức năng của sự giả lập và vay mượn ngôn ngữ là nhằm tháo gỡ các thái độ chấp trước vào ngôn ngữ trong văn học, trong giao tế và đối tác.

Bản chất chân như của mọi sự vật hiện tượng không chỉ không lệ thuộc vào ngôn ngữ, tự loại biểu đạt, hệ thống mặc ước và giả định của ngôn ngữ và văn phạm, không có mối liên hệ tất yếu với nhận thức chủ quan, mà còn không bị hạn cuộc trong bất kỳ tướng trạng và hình thái nào của sự vật. Có một sự vật khoác lên nó nhiều hình thức khác nhau, nhưng chân như của chúng vẫn là một, không tăng không giảm. Ví dụ, một người giàu có, yêu chuộng thời trang, có hàng trăm bộ quần áo, mỗi lần ăn vận và thay đổi y phục thời trang không có nghĩa là y đã trở thành một người khác. Chân như của y vẫn như cũ. Kẻ ăn trộm có thể ăn cắp áo long bào và khoác vào thân thể nhưng không vì thế mà anh trở thành vua. Chân như của kẻ ăn mày vẫn như vậy, không hơn không kém. Còn ông vua mặc áo ăn xin vẫn là ông vua đáng kính. Các hình thức khoác lên thực tại không làm cho thực tại đó biến dạng. Mặc dù thế, chân như của thực tại đó vẫn y nguyên, không biến đổi. Phim ảnh và kịch là những ví dụ điển hình về nhiều hình thức đã được khoác lên chân như của một con người với nhiều vai diễn rất khác nhau, làm cho người thưởng thức tưởng chừng như sự kiện thực đang được diễn ra. Sự đánh đồng tính cách của nhân vật trong phim, truyện, kịch với tính cách của các diễn viên đóng các vai đó quả chẳng khác nào đánh đồng bức tranh vẽ về mùa xuân chính là bản thân mùa xuân.

9. Theo học thuyết chân như, tất cả cái giả lập chỉ đóng chức năng công cụ, do đó, cần phải được tháo gỡ đi. Bám vào các mô tả giả lập về chân như rồi đánh đồng chúng với chân như thật là một điều cần tránh, vì bằng không ta sẽ rơi vào tình trạng “bỏ giả chấp thật.” Mà hễ là chấp thì tâm không thể đạt được trạng thái vững chải và thong dong được. Mặc dù biết ngôn ngữ là giả lập của con người; để cho con người thấy được cái giới hạn của giả lập này phải vận dụng ngôn ngữ tháo gỡ để mở toang cánh cửa thực tại. Cho nên chân như theo ngài Mã Minh là chỗ cùng tột của ngôn ngữ, tinh hoa nhất của truyền thông về bản chất của thực tại như thị. Mượn cái tinh hoa và cùng tột của ngôn ngữ để tháo gỡ các chấp thủ về ngôn ngữ là điều cũng nên làm. Giống như chúng ta vẫn biết rằng các bậc thang của từng tầng lầu không phải là chiều cao của lầu, cũng không phải chính là các tầng lầu, nhưng nếu không nương vào các bậc thang của tầng 1, tầng 2 v.v… thì vĩnh viễn chúng ta không thể lên đến bậc thang cuối cùng của tầng lầu cuối cùng của ngôi nhà nhiều tầng. Để vào được tầng cuối của toà nhà cao từng, ta phải mạnh dạn rời khỏi vị trí của từng bậc thang. Phải bỏ bậc thang 1 thì mới lên được bậc thang 2 và bậc thang cuối cùng.

Nương vào giả lập của ngôn ngữ để hiện thị giáo nghĩa của chân như cũng là một cách giả lập. Mượn ngôn ngữ để xoá đi cái chấp về ngôn ngữ trong truyền thông và giao tế cũng lại là một cái giả lập khác. Trong thế giới tương đối, không thể tìm kiếm sự tuyệt đối. Do đó, giả lập là cần thiết. Vấn đề chính yếu ở chỗ là sau khi đạt được giá trị tháo gỡ giả lập thì chính cái phương tiện tháo gỡ đó cần phải được loại trừ luôn thể. Tương tự, chân như là học thuyết nhắm đến sự tháo gỡ chấp thủ một cách tuyệt vời nhất. Cần phải buông luôn phương tiện giả lập của chân như qua ngôn ngữ biểu đạt, lúc đó hành giả mới thật sự không còn bị chấp trước, từng bước đạt được trạng thái giải thoát.

Phát biểu “dùng độc trị độc” là một trong những mô thức điển hình của việc sử dụng ngôn ngữ để loại trừ ngôn ngữ phá chấp. Nói đến chân như là nói đến tính chất phi lưỡng phân và nhị nguyên của ý thức phân biệt trước mọi sự vật hiện tượng. Sử dụng ngôn ngữ của chân như là nhằm xoá bỏ các chấp trước ngôn ngữ trên cơ sở của mặc định.

10. Đứng từ phương diện sinh diệt hay thế giới hiện tượng, chúng ta thấy mọi sự vật bị biến dị theo quy luật “thành trụ dị không” hay “sinh lão bệnh tử” nhưng đứng từ mặt chân như hay bản thể của sự vật, không thể có gì được thêm vào, hay có cái gì đó bị loại trừ, vì bản chất của mọi sự vật đều không tăng và không giảm.

Học thuyết chân như dạy chúng ta cách tiếp cận, nhận định, đánh giá một sự vật đúng với bản chất như thị của chúng. Hành giả của thuyết chân như không thể suy đoán theo công thức loại suy hay quy nạp: “hư hư thực thực.” Trên thực tế có thể có trường hợp hư là thực và thực là hư, tuỳ theo chân như của từng tình huống.

Nói tóm lại, theo ngài Mã Minh, trong bản thể của sự vật, chỉ có sự diễn tả, trình bày, biểu đạt ngôn ngữ như một hành vi đang diễn ra, chứ không thật có chủ thể diễn tả và đối tượng diễn tả. Tương tự, dù có hành động nhận thức phân biệt nhưng vốn không thực có chủ thể phân biệt và đối tượng phân biệt. Nếu hành giả nhận thức được như vậy thì lo gì không thể nhập được chân như.

IV. CHÚ THÍCH THUẬT NGỮ

Chủ thể diễn tả (能說): tác nhân sử dụng ngôn ngữ để trình bày, biểu đạt, diễn tả một sự vật nào đó. Tính cách biểu đạt và phát ngôn chỉ tồn tại trong thế giới hiện tượng, nơi mà theo đó, mọi sự vật được khảo sát dưới lăng kính của nhân duyên. Theo đạo Phật, tác nhân diễn tả và sử dụng ngôn ngữ là vô ngã nên nó không thực hữu dưới lăng kính chân như.

Đối tượng diễn tả (所說): tất cả nội dung được chủ thể diễn tả biểu đạt và trình bày. Đối tượng được diễn tả thường được mổ xẻ dưới lăng kính chủ quan dưới ảnh hưởng của ý thức phân tích và óc nhị nguyên đối đãi. Ngôn ngữ và phương tiện sử dụng để trình bày đối tượng được diễn tả không nhất thiết thống nhất với bản chất như thị của đối tượng.

Chủ thể tư duy (能念): tác nhân nhận thức, tư duy, nhận biết, đánh giá, phán đoán sự vật. Tác nhân này thường được nhận lầm là một thực thể bản ngã bất biến, nhưng trên thực tế chỉ là một tập hợp vô ngã của dòng cảm xúc, ý niệm hoá và nhận thức phân biệt, giống như thân thể vật lý chứa đựng nó. Nếu chủ thể tư duy được soi sáng bằng tuệ giác vô ngã thì các nội dung được nhận thức sẽ vượt thoát khỏi mạng lưới hữu ngã. Ngược lại, nếu không được soi sáng bằng tuệ giác vô ngã thì chủ thể này có thể là đầu mối của mọi chấp thủ trong đời.

Đối tượng tư duy (所念): tất cả nội dung tư duy của chủ thể nhận thức, bao gồm vật chất đến tinh thần, từ vật có thể hình dung, đặt tên, phân định cho đến những thứ không thể hình dung, không thể đặt tên và chỉ tồn tại giả định. Đối tượng tư duy có thể là sự vật trong quá khứ, hiện tại và vị lai, có thể thực hữu hay phi thực hữu.

[1] Lương = Đường: “3 chủng” (三種) tức ba loại.

[2] Lương dịch là “chánh nghĩa” (正義); trong khi Đường dịch là “thật nghĩa” (實義).

[3] Lương = Đường: “đối trị” (對治).

[4] Lương = Đường: “phân biệt” (分別) tương đương với chữ “phân tích” trong văn học hiện đại.

[5] Dựa theo bản Đường “tu hành chánh đạo tướng” (修行正道相). Lương dịch: “phát thú đạo tướng” (發趣道相). 

[6] Lương = Đường: “chủng môn” (種門), có thể dịch thoát là phương diện.

[7] Lương = Đường: “tổng nhiếp nhất thiết pháp” (總攝一切法).

[8] Đường: “triển chuyển” (展轉).

[9] Lương = Đường: “đại tổng tướng” (大總相), có nghĩa đen là “tính chất bao hàm nhất.”

[10] Nguyên tác toàn câu văn trong bản Lương: tâm chân như giả tức thị nhất pháp giới đại tổng tướng, pháp môn thể” (心真如者。即是一法界大總相法門體). Các cụm từ “nhất pháp giới” (一法界) và “pháp môn thể” (法門體) trong hai bản thống nhất.

[11] Lương: “tâm tánh” (心性), không có nghĩa là “tâm và tánh,” mà là “tính chất của tâm.” Bản Đường dịch rõ hơn “tâm bản tính” (心本性) tức “bản tính của tâm” hay “bản chất của tâm.”

[12] Lương: “y vọng niệm” (依妄念); Đường: “do vọng niệm” (由妄念). Vọng niệm là thái độ chủ quan (subjectivity) và nhị nguyên (dualism) của tâm.

[13] Sai biệt là hình thái của cá thể, tách lập cái A với phi A hay B, C, D.

[14] Lương = Đường: “ly vọng niệm” (離妄念).

[15] Lương: “ly ngôn thuyết tướng” (離言說相). Đường dịch là “ly ngôn ngữ” (離語言).

[16] Lương: “ly danh tự tướng” (離名字相).

[17] Lương: “ly tâm duyên tướng” (離心緣相). Đường:”ly tâm phan duyên, vô hữu chư tướng” (離心攀緣無有諸相) có nghĩa là “không bị hạn cuộc trong tâm tìm kiếm đối tượng, cũng không có các tướng trạng.”

[18] Lương dịch: “tất cánh bình đẳng” (畢竟平等). Đường: “cứu cánh bình đẳng” (究竟平等).

[19] Lương = Đường: “vĩnh vô biến dị, bất khả phá hoại” (永無變異不可破壞).

[20] Lương: “ngôn thuyết chi cực” (言說之極).

[21] Lương: “nhân ngôn khiển ngôn” (因言遣言).

[22] Lương: “thử chân như thể vô hữu khả khiển, dĩ nhất thiết pháp tất giai chân cố; diệc vô khả lập, dĩ nhất thiết pháp giai đồng như cố: (此真如體無有可遣。以一切法悉皆真故。亦無可立。以一切法皆同如故). Đường: “thể tính của chân như không có cái gì có thể loại trừ và không có cái gì có thể dựng lập thêm” (非其體性有少可遣有少可立: phi kỳ thể tánh hữu thiểu khả khiển, hữu thiểu khả lập). Bản dịch tiếng Anh của Suzuki (p.57) gần với bản Lương hơn bản Đường: “In the essence of suchness, there is neither anything which has to be excluded, nor anything which has to be added.”

[23] Lương: “đương tri” (當知).

[24] Lương: “bất khả thuyết” (不可說).

[25] Lương: “bất khả niệm” (不可念).

[26] Thể nhập là hiểu một cách tường tận và thấu đáo một sự vật.

[27] Lương: “vô hữu năng thuyết khả thuyết” (無有能說可說). Đường: “vô hữu năng thuyết sở thuyết” (無有能說所說).

[28] Lương: “vô năng niệm khả niệm” (無能念可念), có nghĩa là “không có người tư duy và cái có thể tư duy.” Đường: “vô năng niệm sở niệm” (無能念所念), có nghĩa là “không có người tư duy và đối tượng tư duy.”

[29] Đường dịch: “lúc ấy dù có tuỳ thuận vọng niệm phân biệt mà vẫn được gọi là đang ngộ nhập” (nhĩ thời tuỳ thuận vọng niệm đô tận danh vi ngộ nhập 爾時隨順妄念都盡名為悟入).

I. ĐẠI Ý

Từ góc độ bản thể, bản chất chân như vốn vượt lên trên sự mô tả của ngôn ngữ và biểu đạt. Từ góc độ ngôn ngữ, để thiết lập truyền thông và như một phương tiện giáo dục phá chấp, chân như có thể được trình bày qua hai phương diện phủ định và khẳng định một cách như thật. Mặc dù vay mượn và sử dụng ngôn ngữ biểu đạt nhưng phải hiểu rằng cả hai phương diện trên đều vượt khỏi thế giới phân biệt của ý thức nhị nguyên và đối đãi.

II. NGUYÊN VĂN

Hai phương diện của chân như: Cũng cần nói thêm rằng nếu dựa vào sự phân tích[1] ngôn ngữ thì chân như có thể được trình bày qua hai phương diện. Một là “tính phủ định (không 空) một cách như thật,”[2] theo nghĩa, nó không hạn cuộc[3] trong các thuộc tính bất thật [của các sự vật], trên cơ sở đó, biểu thị thể chân thật (tức thể chân như)[4] một cách trọn vẹn.[5] Hai là “tính khẳng định (bất không 不空) một cách như thật,”[6] theo nghĩa, tự thể của nó chứa đủ các hạt giống công đức siêu thế.[7]

Như thật không: Cái được gọi là “tính phủ định một cách như thật”[8] từ trong bản chất,[9] không hề bị ô hợp[10] với bất kỳ sự vật ô nhiễm nào.[11] Nghĩa là vượt lên trên các thuộc tính sai biệt của sự vật, vì không còn tâm niệm phân biệt sai lầm.[12]

Nên biết rằng tự tánh của chân như chẳng phải là cái hiện hữu (phi hữu tướng), chẳng phải là cái không hiện hữu (phi vô tướng), cũng chẳng phải là cái “phủ định hiện hữu” (phi phi hữu tướng), lại càng chẳng phải là cái “phủ định cái không hiện hữu” (phi phi vô tướng) và cũng chẳng phải cái “vừa hiện hữu vừa không hiện hữu” (phi hữu vô câu tướng), chẳng phải là “đồng nhất” (phi nhất tướng), chẳng phải là “dị biệt” (phi dị tướng), chẳng phải cái “phủ định đồng nhất” (phi phi nhất tướng), chẳng phải cái “phủ định dị biệt” (phi phi dị tướng), chẳng phải “vừa đồng nhất vừa dị biệt” (phi nhất dị câu tướng).

Nói tổng quát,[13] do vọng tâm nên tất cả chúng sinh thường xuyên phân biệt nhưng tất cả phân biệt đó đều không xác hợp[14] với chân như nên nói là “không.” Nếu hết vọng tâm thì thật cũng không có cái “tính không” để nói.[15]

Như thật bất không: Cái được gọi là “tính khẳng định (bất không) một cách như thật,” như đã trình bày, chính là thể của sự vật (pháp thể) vốn là “không,” không hề hư vọng; còn gọi là chân tâm tồn tại vĩnh hằng, đầy đủ các hạt giống thanh tịnh, nên gọi là “tính khẳng định” (bất không = có). Tính khẳng định đó cũng không có tướng trạng gì để nắm bắt, vì đã vượt ngoài thế giới phân biệt. Phải thực chứng mới có thể cảm nhận được điều này.[16]

III. NHẬN XÉT

Tiếp theo phần giải thích về bản chất của chân như vốn vượt lên trên ngôn ngữ, các phương tiện biểu đạt và các mặc định phân biệt, trong bản văn nêu trên, tổ Mã Minh giới thiệu về chân như qua hai phương diện của ngôn ngữ. Nói cách khác, dù bản chất chân như của mọi sự vật có thể được diễn tả một cách tương đối bằng ngôn ngữ nhưng phải hiểu ngôn ngữ mô tả đó không phải là chân như. Như vậy, hành giả có thể nương vào tướng của ngôn ngữ để chỉ bày một cách tương đối bản thể của chân như.

“Như thật không” chính là tự thể không của mọi sự vật hiện tượng. Như thật cũng chính là chân như. Như là trạng thái bình đẳng, không biến đổi. Thật là tính chất không sai lệch. Chân như từ phương diện “như thật không” vốn không ăn nhập gì với tất cả sự vật hiện tượng nhiễm ô, lại cũng không dính líu gì đến hình thái hay tính chất sai biệt của sự vật hiện tượng. Bởi vì trong giai đoạn này, hành giả đã không còn thái độ nhận thức phân biệt nhị nguyên. Các phân biệt nhị biên đối đãi chỉ làm cho thế giới hiện tượng vốn sai biệt lại càng sai biệt hơn, vốn phức tạp lại càng phức tạp hơn, đồng thời tạo ra ranh giới phân biệt đối xử trên nền tảng của bản ngã liên minh, bản ngã quốc gia, bản ngã cộng đồng và bản ngã cá thể. Ranh giới bản ngã này tuy vô hình nhưng lại có sức tàn phá nguy hại đến tiến trình hoà hợp và hoà giải trong tất cả các mối quan hệ và đối tác.

Khởi Tín Luận đã nêu ra hai loại bốn mệnh đề (tứ cú) của triết học nhị nguyên nhằm khẳng định rằng chân như của mọi sự vật vốn không lệ thuộc, không bị hạn cuộc, và không có liên hệ gì đến bốn mệnh đề đó. Bốn mệnh đề thứ nhất được mệnh danh là bốn mệnh đề có không (hữu vô tứ cú), bao gồm: mệnh đề có, mệnh đề không có, mệnh đề vừa có vừa không, mệnh đề chẳng có chẳng không; và bốn mệnh đề một khác (nhất dị tứ cú): đồng nhất, dị biệt, vừa đồng nhất vừa dị biệt, chẳng phải đồng nhất chẳng phải dị biệt. Hai loại bốn mệnh đề trên xoay quanh hai quan điểm chính là thường kiến (có; đồng nhất) và đoạn kiến (không có; dị biệt). Chân như của sự vật hiện tượng vốn không hạn cuộc vào trong bất kỳ mệnh đề nào trong các mệnh đề trên.

Các triết phái và tôn giáo trên thế giới, xưa cũng như nay, đều đặt trên nền tảng của chủ trương hoặc hiện hữu, hoặc không hiện hữu, hoặc đồng nhất hoặc dị biệt.

Các học thuyết về thế giới quan và nhân sinh quan cho rằng có tính thực thể hay bản ngã thường hằng, bất biến trong mọi sự vật, đều thuộc về chấp hữu hay chấp thường. Các quan điểm hữu kiến hay thường kiến sẽ kéo theo các chủ nghĩa định mệnh và thần ý luận vĩnh viễn hay ngẫu nhiên vĩnh viễn.

Các học thuyết về thế giới quan và nhân sinh quan cho rằng không còn hiện hữu tồn tại sau khi sự vật đến giai đoạn hoại diệt, đều thuộc về chấp không hiện hữu hay chấp đoạn. Các quan điểm chấp đoạn sẽ kéo theo các chủ nghĩa duy vật hưởng thụ, thiếu trách nhiệm đạo đức đối với hành vi và chức nghiệp mà mình theo đuổi.

Các quan điểm đồng nhất và dị biệt cũng tồn tại theo cơ chế chấp trước tương tự. Trong thế giới hiện tượng thiên sai vạn biệt, mọi sự vật hiện tượng luôn luôn thay đổi không dừng, cái thuộc ngày hôm qua đã không đứng yên một chỗ, vận động, biến thiên và cái của ngày hôm nay rồi sẽ trở thành quá khứ. Cứ như vậy tiếp tục trôi chảy bất tận. Ấy thế mà, có học thuyết lại cho rằng thế giới hiện tượng không hề biến chuyển, vẫn giữ nguyên tính chất đồng nhất của nó.

Tương tự, trong bản thể của chân như, mọi sự vật hiện tượng có thể biến thiên theo cách này hoặc cách khác, nhưng thể của nó không tách rời vĩnh viễn giữa cái quá khứ, cái hiện tại và cái vị lai, có mối quan hệ hỗ tương nhân quả, không tách rời khỏi nhau. Cái không sai biệt đó khẳng định rằng dù trong con người vô ngã không thực có chủ thể tạo tác và cảm nhận nhưng các hành vi tác tạo đó vẫn tiếp tục tồn tại với tác giả duyên khởi từ đời này sang đời khác, đến độ đã góp phần tạo thành nhân cách không khác biệt vĩnh viễn ở con người hay sự vật.

Các nhãn quan có không, nhất dị đều là thiên kiến, như tình trạng của các anh mù, đánh đồng các chi phần của con voi như chân, mình, đuôi, vòi là toàn thể con voi. Tính chất có, không, một, khác chỉ là những biểu hiện tuỳ duyên trong thế giới hiện tượng. Vì là tuỳ duyên trong thế giới hiện tượng nên các biểu hiện đó chỉ có giá trị chân trí trong thế giới sinh diệt, nhưng lại hoàn toàn vô nghĩa trong thế giới chân như. Nói một cách khác, không thể đánh đồng hiện tượng sinh diệt với bản thế chân như bất biến.

“Như thật bất không” là phương diện thứ hai của chân như được biểu đạt trong mối liên hệ với ngôn ngữ và giá trị. Trên nguyên tắc, thể của mọi sự vật hiện tượng là không tính, tức tính không thực thể. Chân tâm thường trú của con người cũng như vậy. Chân tâm thường trú cũng giống như vàng. Nếu vàng không hề bị mất bản chất vàng trong các trang sức phẩm vàng, như xuyến, giây chuyền, cà rá và trang sức phẩm khác, chân tâm bất biến đó cũng không bao giờ bị tăng giảm thật trong thế giới sinh diệt của luân hồi. Trong chân tâm đó vốn có chứa đủ các công đức thuộc về vô lậu và xuất thế gian. Mặc dù trong quá trình sinh tử, con người và các loài hữu tình đã từng sống với tâm thức chứa đầy các hạt giống tiêu cực và tích cực, tốt và xấu, phàm và thánh, nhưng chất liệu tích cực tuyệt đối ấy vẫn sáng ngời.

Trong quá trình sinh tử nhiều đời kiếp về trước, tâm vọng niệm phân biệt của phàm phu đã làm cho chân tâm thường trú bị phủ trùm, giống như mặt trời bị mây mù che phủ. Một khi tâm vọng niệm phân biệt được chuyển hoá tận gốc rễ, lúc bấy giờ, vô lượng công đức xuất thế sẽ xuất hiện. Con người nhờ đó, sống trong an lạc.

Thế giới “bất không” của chân như đó là cảnh giới ly niệm. Chỉ khi nào hành giả thực chứng được chân như mới có thể hiểu rõ được bản chất của nó là gì.

IV. CHÚ THÍCH THUẬT NGỮ

tính phủ định một cách như thật: Hán dịch là “như thật không” (如實空 – Lương dịch) hoặc “chân thật không” (真實空 – Đường dịch). Đây là phương thức trình bày bản chất chân như bằng tính phủ định những cái không phải hoặc không bao hàm được nội dung của chân như. Theo công thức này, những gì không thuộc về bản chất và nội dung của chân như sẽ được loại trừ từ từ, cho đến lúc tất cả những cái phi chân như được loại trừ hết thì hành giả sẽ tuệ tri được bản chất của chân như là gì.

Trọng tâm của công thức mô tả này nằm ở sự loại trừ một cách như thật, chứ không phải loại trừ cảm tính và tuỳ tiện. Ngay cả công cụ ngôn ngữ và phương pháp biểu đạt phủ định nhằm hiển lộ chân như cũng chỉ được quan niệm là một phương tiện thiện xảo, chứ không phải bản thân của chân như.

Phủ định những cái không phải là chân trong thế giới hiện là cách mô tả tốt nhất để giúp cho hành giả có thể nhận diện được mặt mũi thật của bản chất chân như trong lòng thực tại.

Chân như đó không thuộc về hiện hữu (hữu), không thuộc về phi hiện hữu (phi hữu), không thuộc sự tổng hợp cả hai (hữu phi hữu câu) và không thuộc sự phủ định cả hai (phi hữu phi phi hữu). Chân như đó cũng không hạn cuộc trong các mô tả đồng nhất, dị biệt, vừa đồng nhất vừa dị biệt, hay chẳng phải không đồng nhất.

tính khẳng định một cách như thật: Hán dịch là “như thật bất không” (如實不空 – Lương dịch) hoặc “chân thật bất không” (真實不空 – Đường dịch). Đây là phương thức trình bày bản chất chân như bằng tính phủ-phủ định để nhằm khẳng định mặt mủi thật của chân như. Đó là tính chất “không thực thể” (không) như là bản thể của mọi sự vật hiện tượng. Chân như trong trường hợp này chính là chân tâm thường trú, tồn tại vĩnh hằng trong thế giới sinh diệt vốn có nhiều biến thiên, tuỳ thuộc vào điều kiện. Chân tâm thường trú này chứa đựng tất cả các hạt giống tích cực, thuần thiện và thanh tịnh. Cũng nên lưu ý rằng mặc dù vận dụng cách biểu đạt phủ phủ định để khẳng định chân như là chân tâm nhưng phải ngầm hiểu tính chất khẳng định bằng phủ phủ định đó không phải là một thuộc tính, không có các tướng trạng gì để bám víu, vì bản chất của nó vốn không bị hạn cuộc trong thế giới sinh diệt của hiện tượng. Trạng thái và cảnh giới này chỉ có những người thực chứng mới cảm nhận được hết.

từ trong bản chất: Hán gọi là “tùng bản dĩ lai” (從本已來). Tức cách thức nhận định và đánh giá sự vật và vấn đề dựa trên phương diện bản thể của sự vật và vấn đề đó, chứ không căn cứ vào các biểu hiện đa dạng và sai biệt của thế giới hiện tượng. Tiếp cận sự vật từ trong bản chất sẽ giúp cho người quan sát hiểu được một cách toàn diện về một sự vật, theo đó, vượt thoát các cái nhìn thiển cận, phiến diện, và nhờ đó, tránh được các sai lầm nghiêm trọng trong ứng dụng sự vật.

không tương ưng (Hán: 不相應): Tình trạng không ăn khớp, không tương thích, không thống nhất giữa hình thức biểu đạt và nội dung được biểu đạt, hoặc tình trạng không thích ứng giữa sự biểu hiện sinh diệt trong thế giới hiện tượng của một sự vật với bản thể của nó trong thế giới chân như. Các biểu đạt không tương ứng đều thuộc về phi chân thật.

tâm phân biệt (Hán: 分別心). Tâm nhận thức sự vật dưới góc độ của thế giới hiện tượng với sự thiên sai vạn biệt của mọi sự vật hiện tượng. Tâm phân biệt bao gồm các đánh giá, phán đoán, loại suy, quy nạp, tổng hợp trên cơ sở của nhị nguyên và đối đãi. Tâm phân biệt chính là tâm phân tích sự vật một cách chủ quan, nên dễ tách rời bản chất của sự vật. Khởi Tín Luận gọi tâm phân biệt này là tâm phân biệt hư vọng (虛妄分別心) hoặc còn gọi là tâm niệm hư vọng (虛妄心念), ý nói thái độ và nhận thức phân biệt nhị nguyên trong thế giới hiện tượng đều rơi vào sự sai lầm.

hữu (Hán: 有): 1) Một trong bốn mệnh đề của triết học nhị nguyên và là dữ liệu quan trọng của tâm phân biệt, đối đãi: a) Có hay tính khẳng định, đối lập với chữ vô, tức không có hay tính phủ định. b) Hiện hữu, đối lập với vô hữu tức không có hiện hữu. Hiện hữu theo đạo Phật là một thực thể vô ngã, hay một thực thể không có thực thể cố định, bất biến. 2) Trạng thái tồn tại của con người trong quy trình sinh tử 12 nhân duyên hay nhịp nối quan trong tình trạng một người vừa qua đời và sự tái sinh của người đó trong tương lai. Nơi nào có sự tồn tại sự sống nơi đó tiếp tục có sự tái sinh. 3) Cảnh giới hiện hữu hay tái sinh của các loài có tình thức. Ví dụ tam hữu là ba thế giới. Các học thuyết và quan niệm hữu sẽ có thể dẫn đến thường kiến, đánh đồng tính chất biến thiên của sự vật thành sự bất biến, cố định.

vô (Hán: 無): 1) Một trong bốn mệnh đề của triết học nhị nguyên và là dữ liệu quan trọng của tâm phân biệt, đối đãi: a) không có hay tính phủ định, đối lập với chữ hữu, tức có hay tính khẳng định. b) không hiện hữu, đối lập với hữu tức có hiện hữu. 2) Sự không hiện hữu: Quan niệm về không hiện hữu theo đạo Phật là một học thuyết sai lầm khi cho rằng thực thể vô ngã của sự vật hiện tượng sẽ mất đi vĩnh viễn khi sự hiện hữu của nó đến kỳ kết thúc.

hữu vô (Hán: 有無俱相): Một trong bốn mệnh đề quan trọng của triết học nhị nguyên, cho rằng vừa hiện hữu vừa không hiện hữu, hay vừa có vừa không có chính là thực thể của mọi sự vật hiện tượng. Học thuyết này phủ định 2 tình huống: a) đã là A thì không thể là B, b) Nếu không A thì buộc phải là B, và lập lên tình huống bao hàm có và không có trong cùng một sự vật. Theo Phật giáo, nếu quan niệm về hữu dẫn đến thường kiến và quan niệm vô dẫn đến đoạn kiến thì “vừa có vừa không” không phải là con đường trung dung mà là con đường nhị nguyên tổng hợp. Đây là cách khẳng định bằng cách gộp các đối lập vào nhau.

phi hữu phi vô (Hán: 非有無俱 hay 非有非無): Một trong bốn mệnh đề quan trọng của triết học nhị nguyên, cho rằng chẳng phải hiện hữu và chẳng phải không hiện hữu, chính là thực thể của mọi sự vật hiện tượng. Học thuyết này đối lập với thuyết vừa có vừa không” và phủ định luôn cái có và không có đơn lẽ. Đây là cách phủ định sự vật bằng cách phủ định đôi về tính có và không có của sự vật đó.

đồng nhất và dị biệt (Hán: 一異): Tính chất thống nhất trước sau và sai biệt trong thế giới hiện tượng. Quan niệm đồng nhất cho rằng sự vật không thay đổi hình thức và nội dung trong quá trình biến thiên của thời gian và không gian, nên dễ dẫn đến thường kiến. Quan niệm dị biệt ngược lại cho rằng không có tính tiếp nối trong một sự vật trong các thời điểm khác nhau, nên dễ rơi vào tình trạng chấp nhận đoạn kiến. Nhà Phật cho rằng mọi sự vật hiện tượng có mối quan hệ nhân quả tương thuộc. Do đó, một sự vật trong hai thời điểm của sự biến thiên và phát triển không thể là một, không phải là sai khác. Theo Khởi Tín Luận, chân như của sự vật vốn hạn cuộc trong đồng nhất, dị biệt, vừa đồng nhất vừa dị biệt và chẳng phải đồng nhất chẳng phải dị biệt, và lìa tất cả mọi mặc định áp đặt vào chúng.

[1] Lương: “phân tích” (分別).

[2] Lương: “như thật không” (如實空); Đường: “chân thật không” (真實空). 

[3] Lương = Đường: “viễn ly” (遠離).

[4] Lương: “hiển thật” (顯實): Đường: “hiển thật nghĩa” (顯實體).

[5] Toàn câu dựa vào bản Đường, hơn là bản Lương: “cứu cánh viễn ly bất thật chi tướng, hiển chân thật thể cố” (究竟遠離不實之相顯實體故).

[6] Lương: “như thật bất không” (如實不空); Đường: “chân thật bất không” (真實不空).

[7] Lương: “dĩ hữu tự thể cụ túc vô lậu tính công đức cố” (以有自體具足無漏性功德故). Đường: “bản tính cụ túc vô biên công đức hữu tự thể cố” (本性具足無邊功德有自體故).

[8] Lương ghi đơn giản là: “sở ngôn không giả” = cái gọi là không (所言空者); Bản Đường ghi rõ hơn: “chân thật không giả” (真實空者).

[9] Lương = Đường: “tùng bản dĩ lai” (從本已來).

[10] Lương: “không tương ưng” (不相應).

[11] Lương = Đường: “tùng bản dĩ lai nhất thiết nhiễm pháp bất tương ưng cố” (從本已來一切染法不相應故).

[12] Lương: “dĩ vô hư vọng tâm niệm cố” (以無虛妄心念故). Đường: “vô hữu hư vọng phân biệt tâm cố” (無有虛妄分別心故).

[13] Lương: “tổng thuyết” (總說); Đường: “lược thuyết” (略說) đều có nghĩa là “nói bao quát.”

[14] Lương: “bất tương ứng” (不相應). Đường: “chân như là cái không thể tiếp xúc được” (所不能觸, sở bất năng xúc).

[15] Lương: “nhược ly vọng tâm thật vô khả không cố” (若離妄心實無可空故). Bản Đường dịch rõ nghĩa hơn: “dựa vào nguyên lý chân thật, vọng niệm vốn không có cho nên tính không cũng không luôn” (據實道理。妄念非有。空性亦空).

[16] Lương: “duy chứng tương ưng” (唯證相應) có nghĩa đen là “chỉ có tương thích với sự thực chứng” hay nói cách khác, chỉ có trong trạng thái chứng đắc con người thật sự mới cảm nhận được.” Đường dịch: “[đó là trạng thái lìa tâm phân biệt, và chính là cảnh giới chứng nghiệm của trí tuệ” (唯離念智之所證故). 

I. ĐẠI Ý

Tổ Mã Minh giới thiệu một cách bao quát chức năng tổ chức và chế tạo hạt giống của thức a-lại-da. Trên cơ sở đó, phân tích các loại hình và bản chất của sự giác ngộ tiềm tàng trong a-lại-da. Nhờ tu tập pháp môn vô niệm, vượt thoát khỏi mọi chấp trước về pháp và ngã, hành giả phát huy được tiềm năng giác ngộ thông qua các phương tiện tu tập, nhờ đó, giác ngộ tuyệt đối.

II. NGUYÊN VĂN

Thức A-lại-da: Tâm trong trạng thái sinh và diệt[1] bắt nguồn từ bào thai Như Lai.[2] Bản chất của không sinh, không diệt [tức chân như] và cái gọi là sinh diệt [hiện tượng] vốn không thống nhất cũng không dị biệt, và đó chính là thức a-lại-da.[3] Thức a-lại-da có hai chức năng tổ chức (năng nhiếp) và chế tạo (năng sinh) hạt giống của các sự vật,[4] đồng thời, bao hàm hai nguyên lý giác ngộ và chưa giác ngộ.[5]

Bản chất của giác ngộ sẳn có: Giác ngộ là tính chất cao nhất của tâm,[6] thoát khỏi mọi thuộc tính phân biệt.[7] Tính chất vượt lên trên sự phân biệt[8] được sánh đồng với hư không,[9] không có gì là không phủ khắp, là sự thống nhất của thế giới hiện tượng[10] và cũng chính là pháp thân bình đẳng của Như Lai. Pháp thân này chính là sự giác ngộ sẳn có.[11]

Bản chất của giác ngộ mới có: Cái được gọi là “giác ngộ sẳn có” được dùng đối nghĩa với giác ngộ mới có.[12] [Nên biết rằng] “giác ngộ mới có” và “giác ngộ sẳn có” vốn đồng nhau. Từ tình trạng “giác ngộ sẳn có” [không được phát huy] tình trạng “bất giác” có mặt. Do có bất giác nên có tình trạng giác ngộ mới có.

Bản chất của giác ngộ tuyệt đối và bất giác: Giác ngộ được nguồn tâm[13] được gọi là giác ngộ tuyệt đối.[14] [Nói cách khác] không giác ngộ được nguồn tâm thì không có được giác ngộ tuyệt đối. Cũng giống như một người phàm[15] ý thức được lỗi lầm trong các tâm niệm trước nên đã không tái hiện trong các tâm niệm sau đó.[16] Có thể gọi đó là giác ngộ nhưng thật chất vẫn là bất giác.

Bản chất của tương tợ giác: Như hàng Thanh Văn, Duyên Giác[17] và các hàng Bồ-tát mới phát tâm[18] giác ngộ được [bản chất] của vọng niệm phân biệt (niệm dị), nên chuyển ý niệm về sự không phân biệt (niệm vô dị tướng),[19] nhờ đó, xả bỏ được ý niệm phân biệt thô. Đó gọi là giác ngộ tương tự hay giác ngộ gần kề.[20]

Bản chất của tuỳ phần giác: Các vị Bồ-tát chứng đạt pháp thân[21] giác ngộ được tâm niệm phân biệt bám trụ, nên chuyển niệm về trạng thái không trụ chấp,[22] nhờ đó, giải thoát khỏi ý niệm phân biệt vừa,[23] nên được gọi là giác ngộ gần trọn phần.[24]

Bản chất của giác ngộ đồng Phật: Các bồ-tát đã hoàn tất các giai đoạn tu chứng[25] thực hành đủ các pháp phương tiện,[26] đạt được trạng thái tâm thể nhất như,[27] giác ngộ được căn nguyên hiện khởi của tâm;[28] giải phóng tất cả các ý niệm phân biệt vi tế nhất, thấy rõ tâm tính đó thường trụ, nên gọi là giác ngộ tuyệt đối.[29] Chính vì vậy Kinh đã nói rằng nếu hành giả[30] nào luôn tuệ quán tính siêu phân biệt đối đãi[31] là đang hướng về tuệ giác Phật.

III. NHẬN XÉT

3.1. BẢN CHẤT CỦA THỨC A-LẠI-DA

Bào thai Như Lai (Tathāgatagarbha) là nơi chứa đựng tiềm năng của các hạt giống tích cực, có khả năng hướng đến giác ngộ và giải thoát. Vì còn tiềm ẩn dưới dạng tiềm năng, các hạt giống ấy vẫn có khả năng tồn tại song song với các hạt giống tiêu cực. Đôi lúc dưới tác động của môi trường và điều kiện không thuận lợi, các tiềm năng hạt giống tích cực không phát huy được tính chất và giá trị của nó. Trong tình trạng của các tiềm năng tốt chưa được hiển thị, bào thai Như Lai đó sẽ trở thành nơi y cứ và cơ sở của thức a-lại-da hành hoạt trong thế giới sinh diệt.

Chân như với biểu hiện của trạng thái vượt lên trên sự sinh và diệt và hiện tượng với biểu hiện của những cái đối lập vốn không phải đồng nhất nhưng cũng không phải là dị biệt. Đánh đồng bản thể với hiện tượng như một thể thống nhất chẳng khác nào đánh đồng cái nguyên lý với những cái được tạo ra từ nguyên lý đó làm một. Cũng sẽ là một sai lầm đối lập, nếu chúng ta tách biệt đến độ cho rằng bản thể và hiện tượng hoàn toàn sai biệt nhau, và giữa chúng không có mối quan hệ duyên khởi hay tương thuộc.

Hai phương diện nhiễm và tịnh của thức a-lại-da cần phải được nhận diện từ góc độ của mối quan hệ bản thể và hiện tượng đó. Mặc dù là kho tàng chứa nhóm các hạt giống thiện và bất thiện, a-lại-da trên bản chất vốn chưa từng được sinh ra bởi một nguyên nhân khởi thuỷ và do đó sẽ không bao giờ mất đi vĩnh viễn do tác động của điều kiện. Các hạt giống trong a-lại-da cũng không thống nhất và không dị biệt nhau.

Đặt chức năng của a-lại-da vào khuynh hướng “năng nhiếp và năng sinh” là một trong các đóng góp mới của tổ Mã Minh. Thông thường, thức a-lại-da được định danh là tạng thức, vì có chức năng “năng tàng và sở tàng.” Năng tàng giống như một cái kho chứa, cái kho không hạn lượng trong không gian hình khối. Sở tàng là những đồ vật được cất chứa trong kho tàng đó. Chỗ nào có kho chứa thì chỗ đó có đồ vật chứa. Ngược lại, chỗ nào có đồ vật (sở tàng) thì chỗ đó có sự chứa nhóm (năng tàng). Đồ vật được chứa nhóm tạo thành một không gian. Không gian đó chỉ là một phần, chứ không phải toàn thể, của năng tàng. Trong một kho chứa hàng tạp hoá, từng sản phẩm tạp hoá là một đơn vị sở tàng. Tổng hợp của các đơn vị sở tàng này tạo thành khối đồ vật. Khối đồ vật đó là một phần không gian của năng tàng. Các sản phẩm cụ thể là một phần của đống đồ vật. Do đó, không có các đồ vật cụ thể và sai biệt thì không có đống đồ vật. Cho nên đống đồ vật chỉ tồn tại khi có tập hợp của các đồ vật. Ở đây, tổ Mã Minh giới thiệu chức năng hoạt dụng của a-lại-da trong việc tổ chức và làm tái tạo các hạt giống, hơn là nói về mối quan hệ nội tại của hạt giống và kho tâm thức.

Theo Tổ Mã Minh, thức a-lại-da là kho tàng với hai chức năng chính là năng nhiếp và năng sinh các hạt giống của mọi sự vật hiện tượng. Khái niệm “pháp” trong ngữ cảnh này có thể hiểu là các hạt giống của sự vật, chứ không phải bản thân của sự vật.

Năng nhiếp là khả năng tổ chức, sắp xếp, phân loại, định vị các hạt giống khác nhau trong kho tàng của tâm. Các hạt giống này bao gồm thiện và ác, tốt và xấu, tiêu cực và tích cực, hữu vi và vô vi, hữu lậu và vô lậu, và bao hàm luôn các hạt giống thuộc chặng giữa của những phạm trù đối lập đó.

Năng sinh là khả năng kích hoạt, xúc tác, làm phát sinh, làm trưởng thành các hạt giống và tiềm năng trong kho tàng vô tận của a-lại-da. Khả năng của kho tàng này là vô hạn, cũng giống như không gian ảo của internet, cũng được tính bằng các đơn vị đo lường. Không gian của thức a-lại-da tuy được gọi là vô tận nhưng sự khai thác và sử dụng được đến mức nào tuỳ thuộc rất nhiều vào kỷ thuật vận dụng của con người. Không gian đó có thể trở nên rất nhỏ và hữu hạn nếu chúng ta không biết phát huy. Khả năng kích hoạt để làm phát sinh một hoạt dụng hay tạo ra sự sinh sôi của các hạt giống là một trong các chức năng quan trọng của a-lại-da. Nền tảng của sự phát sinh các tiềm năng hạt giống lệ thuộc rất nhiều vào tiến trình lập đi lập lại một cách có ý thức các hạt giống vào trong kho tàng tâm thức.

Một đóng góp khác nữa là tổ Mã Minh đã giới thiệu phương diện nhận thức và tâm lý của a-lại-da trong tình huống của con người giác ngộ và phàm phu. Trạng thái tuệ giác và phi tuệ giác của con người cũng là những tiềm năng có sẳn trong kho tàng tâm thức a-lại-da. Trong tiến trình sinh diệt của thế giới hiện tượng, chúng sinh có thói quen phát huy các hạt giống bất giác, đánh mất vị trí an lạc và thảnh thơi. Con đường hướng về tuệ giác chính là cách đánh thức tiềm năng giác ngộ với nhiều dạng hình và cấp độ khác nhau.

3.2. BẢN CHẤT CỦA BẢN GIÁC

Theo tổ Mã Minh thái độ nhị nguyên và quán tính phân biệt chủ quan là cản lực rất lớn của tiến trình giác ngộ và giải thoát. Nếu giác ngộ được xem là đỉnh điểm cao nhất của tâm an vui và giải thoát, không bị hạn cuộc trong mọi định chế của thế gian thì thái độ nhận thức phân biệt chính là trở ngại lực lớn, làm chúng sinh không phát huy được tiềm năng giác ngộ vốn sẳn có nơi kho tàng tâm thức vô tận. Trạng thái không còn phân biệt nhị nguyên và đối đãi của tâm được sánh ví với không gian vô cùng vô tận, không bị hạn cuộc bởi số lượng các hành tinh và định tinh, mặc dù các hành tinh và định tinh không thể vận hành ngoài không gian.

Thế giới hiện tượng sở dĩ trở nên sai biệt trên nền tảng của địa dư, phương vị, màu da, sắc tộc, giới tính, tuổi tác, ý thức hệ, tôn giáo, chính trị và học thuyết v.v… là do con người quen phân biệt đối xử với nhau theo cách thế hợp nhau thì tạo thành liên minh; không hợp nhau thì loại trừ. Khi tâm phân biệt đối xử đã được giải trừ thì sự thống nhất các sai biệt trong thế giới hiện tượng sẽ được thiết lập. Nói cách khác, bản chất của sự sai khác trong hiện tượng giới không phải là vấn đề. Vấn đề chính yếu ở chỗ con người phân định giá trị mặc ước của chúng theo truyền thống văn hoá và phong tục tập quán ở từng nơi. Chỗ nào có chấp mắc và phân biệt chỗ đó có sự sai biệt dẫn đến tình trạng phân hoá, xung đột, va chạm, mâu thuẫn và loại trừ. Tất cả các khổ đau của con người có mặt trên cuộc đời phần lớn là do thái độ phân biệt, chứ không do sự khác biệt. Đa dạng có thể trở nên phong phú khi tâm niệm phân biệt được loại trừ. Đa dạng sẽ trở thành nguy hiểm khi nó được đặt trong tình huống và cách thế loại trừ để tồn tại.

Nhận diện và sống với thái độ không vượt lên trên phân biệt như vừa nêu theo tổ Mã Minh là cơ sở để nhận diện được pháp thân của Phật. Nếu trong kinh điển Nikaya ta có công thức “ai thấy duyên khởi, người đó thấy pháp; ai thấy pháp người đó thấy Phật” thì trong Khởi Tín Luận ta có công thức “ai giải phóng toàn diện được thái độ nhận thức phân biệt và chấp người đó ngộ được pháp thân Phật.”

Pháp thân đó có mặt khắp thế giới sinh diệt, trong từng sự vật hiện tượng. Nhận diện được thân thể của chánh pháp (pháp thân) là cách sống không còn bất kỳ sự vướng chấp gì trong đời. Pháp thân ấy là kho tàng giác ngộ sẳn có trong mỗi chúng sinh. Chỉ cần chúng sinh tin vào tiềm năng đặc biệt này và sống với tự tin và phấn đấu thì không lo gì không được giác ngộ và giải thoát. Nói cách khác, niềm tin vào tiềm năng nơi bản thân và sự phấn đấu phát huy tiềm năng đó là hai yếu tố tạo nên diện mạo của tiềm năng. Con người không có niềm tin về tính khả thể thì không thể biến tính khả thể đó trở thành hiện thực.

3.3. BẢN CHẤT CỦA THUỶ GIÁC

Như một quy luật của thế giới hiện tượng, khi đề cập đến trạng thái “giác ngộ sẳn có” là mặc nhiên chúng ta đồng ý rằng cũng có một loại giác ngộ mang tính đối lập, đó là “giác ngộ mới có.” Giác ngộ sẳn có là giác ngộ tồn tại dưới dạng tiềm năng, như nói “tất cả chúng sinh đều có Phật tính” và Phật tính tức tính chất tuệ giác chỉ là tiềm năng của loài hữu tình, chứ chưa được biểu hiện và hoạt dụng. Giác ngộ mới có là giác ngộ sau quá trình nỗ lực tu tập của bản thân, khi con người khai thác tiềm năng đúng phương pháp, làm cho tiềm năng đó trở thành hiện thực. Lúc đó, con người không còn là một hữu tình mà là một người giác ngộ, thoát khỏi tất cả nỗi khổ niềm đau. Mấu chốc trong tu hành là làm thế nào để có được giác ngộ mới có này.

Cần lưu ý rằng giác ngộ mới có không phải là thành quả của phương pháp khai thác giác ngộ sẳn có. Cũng như giống như nương vào con đường để đến được địa điểm nào đó thì đích đến đó không phải là kết quả của con đường. Nương vào các pháp môn để làm cho tiềm năng giác ngộ trở thành sự giác ngộ thật mà hành giả nào cũng có thể làm được. Vấn đề nhanh hay chậm tuỳ thuộc rất nhiều vào phương pháp và cường độ dụng công tu tập. Do đó, hai trạng thái giác ngộ tiềm năng và giác ngộ mới có tuy có khác nhau về phương diện sinh diệt, với những biểu hiện và hoạt dụng khác nhau, nhưng về mặt bản thể, giác ngộ mới có chính là sự nhận diện và trở về giác ngộ sẳn có. Sự khác nhau nếu có giữa chúng chỉ là sự khác nhau về phương diện thời gian mà thôi.

Ngoài mối liên hệ với giác ngộ sẳn có, giác ngộ mới có còn có mối tương quan mật thiết với trạng thái không tuệ giác (bất giác) hay vô minh. Nói đến giác ngộ mới có là nói đến tình trạng tỉnh thức tuyệt đỉnh, khi con người đã lột xác được chiếc y phục lâu đời của bất giác vô minh. Nguồn gốc của bất giác tuy không được tổ Mã Minh nói rõ, nhưng theo mô tả của văn mạch, bất giác có liên hệ đến bản giác và nó có mặt khi bản giác khôn phát huy được hoạt dụng và tiềm năng của mình. Nói khác, khi chúng sinh không nhận ra được rằng ở trong kho tàng tâm thức của mình vốn sẳn có tiềm năng giác ngộ, chúng sinh có thể sống với quán tính của phàm phu, trạng thái tiềm năng giác ngộ bị phủ trùm và lúc ấy bất giác xuất hiện. Chúng sinh sống với bất giác là do không tin rằng mình có tiềm năng giác ngộ tuyệt đỉnh. Cho đến khi nào tâm thức của hành giả được khai phóng, hành giả tu tập các pháp môn một cách đúng pháp, tiềm năng giác ngộ được hiển lộ và con người sẽ đạt được sự giác ngộ mới có.

Trong các kinh điển Pali, đặc biệt là Kinh Trung Bộ, trạng thái bất giác được mệnh danh là vô minh. Duyên khởi của lậu hoặc là vô minh. Duyên khởi của vô minh chính là các phiền não lậu hoặc. Nói khác đi, trong cơ chế vận hành của các phiền não và lậu hậu luôn có sự song hành của vô minh. Trong trạng thái vô minh, các hành động của con người đều được biểu đạt dưới dạng phiền não nghiệp chướng. Vô minh và phiền não tương tác và tương thuộc lẫn nhau. Muốn dứt vô minh, xoá đi trạng thái bất giác thì điều tiên quyết, con người phải chuyển hoá tất cả phiền não và nghiệp chướng.

3.4. BẢN CHẤT CỦA CỨU CÁNH GIÁC VÀ BẤT GIÁC

Trong thế giới hiện tượng, nếu chúng sinh có khuynh hướng sống quên mất chân tâm thường trú, thể tính tịnh minh nên trôi lăn trong sinh tử luân hồi với nhiều mê muội và thất niệm, thì khi hành giả giác ngộ được bản chất tạm bợ của các hạnh phúc giác quan, hồi tâm hướng trí, dụng công tu tập để chuyển hoá tất cả các hạt giống khổ đau. Lúc ấy, hành giả đang trên con đường giác ngộ và giải thoát. Giải thoát thực ra là trạng thái khi con người nhận ra được ở mình có tiềm năng và sống với chất liệu giác ngộ tuyệt đối đó, chứ không chỉ đơn thuần là sự mơ tưởng. Như vậy, giác ngộ thật chất là sự quy nguyên và hợp nhất giữa bản giác và thuỷ giác. Nếu thuỷ giác là sự trở về với bản giác thì giác ngộ tuyệt đối chính là sự hợp nhất tuyệt đối giữa thuỷ giác và bản giác.

Sự giác ngộ tuyệt đối theo tổ Mã Minh không gì khác hơn là giác ngộ được nguồn tâm với tính căn nguyên, duyên khởi và các biểu hiện tuỳ duyên của nó trong quá trình sinh tử của chúng sinh trong luân hồi. Giác ngộ nguồn tâm là sự chuyển hoá tất cả các hạt giống tiêu cực và phàm phu của tâm thành hạt giống tích cực, thánh hoá và siêu thế của tâm. Lúc ấy, trong kho tàng tâm thức của con người chỉ còn thuần lại các hạt giống vô vi và vô lậu. Mọi cử chỉ, lời nói, việc làm và cách ứng xử của con người sẽ trở nên thuần thiện.

Tiến trình chuyển hoá này bắt nguồn từ nhận thức sáng suốt rằng trong tâm ta còn tồn đọng các hạt giống tâm lý bất thiện. Các tâm lý bất thiện này khống chế và ảnh hưởng tiêu cực đến thái độ và nhận thức của con người. Khi bị ảnh hưởng tiêu cực tác động, con người ứng xử với các tâm niệm bất thiện, khổ đâu theo đó xuất hiện.Giác ngộ, do đó, trước nhất là sự ý thức về các bất toàn này và trong ý thức chánh niệm đó, con người nêu quyết tâm không tái hiện chúng trong tương lai. Duy trì trạng thái tỉnh thức này thường xuyên và không gián đoạn, hành giả sẽ cận kề với sự giác ngộ.

Cũng cần nói thêm rằng mặc dù tiến trình nhận dạng phiền não và sống với chánh niệm tỉnh thức là con đường hướng về giác ngộ, nhưng sẽ là một sai lầm nếu chúng ta đồng hoá nó với giác ngộ. Ngoài trừ đến lúc giác ngộ có mặt trọn vẹn, lúc đó, con người vẫn được liệt vào hạng bất giác. Cũng giống như cái gì giống hình tròn và cái gì hơi tròn tròn đều không phải là hình tròn đích thực. Cái gì không thuộc giác ngộ trọn vẹn và tuyệt đỉnh, cái đó thuộc về bất giác. Theo cách hiểu này, tất cả các thành quả giác ngộ của các bậc A-la-hán và Bồ-tát đều thuộc về bất giác. Tuỳ theo cấp độ của phản bổn hoàn nguyên với bản giác, thuỷ giác được hình thành theo từng cấp độ giác ngộ, từ thấp đến cao, lệ thuộc vào đối tượng được nhận thức và chuyển hoá.

Bản chất của người phàm theo tổ Mã Minh là do không giác ngộ được các ý niệm xấu ác tồn tại trong tâm thức và do đó đã sống với các hành vi hại mình và hại người, ở hiện tại và tương lai. Để lột xác phàm và não trạng phàm phu, điều tiên quyết là hành giả phải giác ngộ được niệm ác và tất cả vọng tưởng điên đảo. Có lẽ pháp môn thiền tri vọng đã ít nhiều chịu ảnh hưởng của tư tưởng giác ác niệm này. Nhờ giác ngộ các niệm ác, con người không còn sát sanh, trộm cướp, tà hạnh, nói sai sự thật, sử dụng các chất gây say. Giác ác niệm chỉ mới là 1/3 tiến trình tu tập. Hai phần ba còn lại là sống với niệm thiện và giữ trạng thái tâm luôn được thanh tịnh để ba nghiệp luôn được thuần tịnh. Do vậy, giác niệm ác vẫn chưa đủ sức để vượt thoát khỏi sự ảnh hưởng xấu của nghiệp lực phiền não trong quá khứ. Nói khác, nó chỉ mới giúp hành giả ngưng nghỉ được sự tác tạo bất thiện mà thôi. Có thể sánh ví giác niệm ác chỉ là “hồi đầu” còn đến được bờ phải nhờ vào nhiều công phu tu tập.

3.5. BẢN CHẤT CỦA TƯƠNG TỰ GIÁC

Trong trường hợp của hàng phàm phu, tiến trình tu tập giác ngộ được khởi đi bằng phương pháp đối trị, dùng niệm thiện để chuyển hoá niệm ác, dùng ý niệm phân biệt tốt để thay thế ý niệm phân biệt xấu để tạo thành thói quen tích cực. Có thể nói “phòng phi chỉ ác” tức dứt các điều ác đã có mặt và ngăn chặn không cho các điều ác khác khởi hiện, trở thành phương châm tu tập rất hiệu quả. Nhờ dứt ác làm lành, hàng phàm phu có thể lột xác trở thành các vị thánh Thanh Văn, Duyên Giác và các Bồ-tát mới phát tâm, với cấp độ giác ngộ cao hơn.

Tại đây, các bậc thánh Nhị thừa và Bồ-tát sơ tâm chuyên tâm phá trừ tà chấp, đặc biệt là các hoạt dụng của ý thức phân biệt dẫn đến tình trạng đối đãi nhị nguyên. Tiến trình tu tập phá trừ kiến chấp này khởi đi từ cách quán sát bằng trí tuệ (trí quán) tương đương với trạng thái “giác sát bằng trí tuệ” trong kinh Trung Bộ, để nhận dạng được tác hại của ý thức chủ quan, tạo ra sự thiên sai và phân biệt đối xứ của tâm lý vị ngã trung tâm, các bậc thánh đã hướng tâm về trạng thái vô phân biệt, nhờ đó phá tan được các hình thức thô nhất của tâm niệm phân biệt chủ quan, đạt được trạng thái tâm thức giác ngộ gần kề.

Nói cách khác, trọng tâm của giai đoạn tu tập này là phá các chấp về pháp sai biệt trên nền tảng của các tư duy hữu ngã. Ý niệm phân biệt vừa hoạt động như một phản ứng của thói quen phân tích, loại suy, quy nạp và diễn dịch, vừa là hệ quả của tâm không khế hợp với chân như của sự vật và hiện tượng.Tâm lý phân biệt tạo ra sự khác nhau trong những cái giống nhau, tạo ra sự phân cách trong những cái hoà hợp, tạo ra sự đối lập trong những cái thống nhất. Gốc rễ của thái độ chấp trước này chỉ có thể nhổ lên khi hành giả hoàn tất thánh quả A-la-hán. Lúc ấy, các quan niệm sai lầm về thân (thân kiến), sai lầm về phương pháp tu tập (giới cấm thủ) và thái độ do dự không dứt khoát trong pháp môn (nghi) đã được nhổ lên tận gốc.

3.6. BẢN CHẤT CỦA TUỲ PHẦN GIÁC

Mặc dù đã phá vỡ được thành trì kiên cố của các ý niệm chấp trước nhị nguyên đối đãi, các bậc bồ-tát thập địa cần phải dụng công tu tập để chuyển hoá các tàn binh của chấp trước bám sâu chắc trong tâm thể. Các thái độ phân biệt bậc trung này có thể bao gồm các nhận thức về chủ thể và đối tượng, năng và sở, theo cách tách biệt chúng khỏi mối tương quan nhân quả. Cho đến khi nào tâm lý bám trụ vào các ý niệm phân biệt chấp trước chủ quan được chuyển hoá, lúc ấy các hạt giống phân biệt có mặt song hành với sự hiện hữu của con người mới được nhổ lên trọn vẹn.

Đồng thời, các bồ-tát luôn an trụ tâm trong trạng thái không có chỗ bám víu, chấp trước. Tâm đó giống như vầng mặt trời soi sáng giữa không trung, không có mây mù che phủ. Tất cả mọi cảnh vật đều có thể tiếp nhận trực tiếp ánh sáng bình đẳng của nó, không có mảy may phân biệt. Lúc ấy tất cả thái và ứng xử phân biệt không còn tác hại đến tâm thức của bồ-tát. Khi nhổ lên tận gốc rễ của ý niệm phân biệt tàn dư bậc trung, các bồ-tát thập địa đạt được trạng thái giác ngộ gần trọn phần.

3.7. BẢN CHẤT CỦA CHÁNH ĐẲNG GIÁC

Bồ-tát địa tận là thuật ngữ chỉ cho hàng bồ-tát đã hoàn tất mười giai trình tu chứng (thập địa), đang ở cấp độ tâm linh đẳng giác, gần kề quả Phật. Các Bồ-tát địa tận này đã trải qua nhiều kiếp tu hành,thực tập tất cả pháp môn với trí tuệ phương tiện thiện xảo, như các hạnh ba-la-mật, các pháp thiền quán hơi thở, tứ niệm tứ, tu tập trọn vẹn, đã trừ dứt các lậu hoặc phiền não, hạnh nguyện đạo đức và tuệ giác đã đầy đủ. Lúc ấy, các Bồ-tát này phá vỡ màng vô minh và tâm chấp trước, nhờ đó, thấu hiểu được một cách như thật nguồn gốc sinh khởi của tâm vốn vượt lên trên mọi trạng thái phân biệt đối đãi của thế giới sinh diệt. Nhờ đó, đạt được trạng thái chân tâm thường trú, không biến đổi trong quá trình sinh tử.

Bồ-tát đã an trú một cách không thoái thất trạng thái “nhất niệm tương ưng” theo đó, thuỷ giác hợp nhất với bản giác. Nhất niệm tương ưng là tâm thể nhất như, là chân tâm lìa vọng niệm phân biệt, không có tướng hiện khởi, không có tướng bị hoại diệt, xưa nay vốn y như vậy, không lay động, không biến dị, không thoái chuyển với giác ngộ tối thượng. Chỉ với trạng thái giác ngộ này, hành giả hoàn toàn giải phóng tất cả các ý niệm phân biệt vi tế nhất, ẩn tàng tận cùng bề sâu của kho tàng tâm thức của con người. Trạng thái giác ngộ này tạo ra sự an lạc diệu kỳ và thảnh thơi tuyệt đối ở mỗi nơi và mỗi lúc.

Nói chung, tiến trình tu tập, chuyển hoá tất cả ý niệm phân biệt đối đãi phải trải qua các giai đoạn tuệ giác khác nhau, trước khi chứng đạt được thuỷ giác, hoàn nguyên với bản giác. Tổ Mã Minh lần lượt trình bày giai trình ý niệm phân biệt qua các giai đoạn sinh, trụ, dị, diệt, để nhằm khẳng định rằng chân tâm của con người vốn không bị lệ thuộc hay hạn cuộc trong tiến trình đó. Trạng thái không còn sự phân biệt chấp trước chính là cửa ngỏ hướng về trí tuệ Phật, một loại tuệ giác siêu việt tất cả. Nói cách, tu tập vô niệm là con đường dẫn đến sự giác ngộ và giải thoát tuyệt đối. Thiền tông của ngài Huệ Năng vốn áp dụng triệt để tông chỉ “vô niệm” này.

IV. CHÚ THÍCH THUẬT NGỮ

bản giác: Hay giác ngộ sẳn có là khả tính Phật hay tiềm năng giác ngộ vốn có sẳn trong kho tàng tâm thức của tất cả các loài hữu tình thức. Khả tính giác ngộ này chính là tâm thể vốn thanh tịnh, vượt lên trên tất cả thái độ, nhận thức phân biệt vọng tưởng. Tính chất của tiềm năng giác ngộ này giống như quặng vàng dưới lòng đất, chưa được khai thác nên không phát huy được đặc tính và giá trị của nó. Tính chất giác ngộ sẳn có xưa nay và muôn đời vẫn thế, ẩn tàng trong mỗi con người. Bản giác không phải là kết quả của công phu tu tập, cũng giống như nương vào một con đường để đến một đích điểm cần đến, đích điểm cần đến đó không phải là kết quả của con đường. Nương vào các pháp môn tu tập để trở về bản năng giác ngộ sẳn có là cách phản bổn hoàn nguyên. Theo Khởi Tín Luận, trạng thái bản giác giống như hư không, không bị bất kỳ sự vật nào làm trở ngại. Nhận thức được bản giác là nhận thức được pháp thân. Từ bản chất, bản giác vốn không khác với thuỷ giác. Từ hiện tượng, bản giác là giác ngộ gốc, là tính giác sẳn có trong chúng sinh, khác với thuỷ giác là sự giác ngộ mới thành tựu, về phương diện thời gian.

thuỷ giác: Hay giác ngộ mới có là khả tính giác ngộ mới đạt được, nhờ sự hỗ trợ của các pháp môn tu tập, đặc biệt là phương pháp thanh lọc phiền não bằng cách phát huy cao độ trạng thái siêu phân biệt và siêuvọng tưởng đối đãi (vô niệm). Mặc dù tất cả chúng sinh vốn có tính Phật trong tâm nhưng thông qua tiến trình sinh tử lâu dài, bản giác do hoạt dụng bất giác nên bị phủ trùm bởi vô minh và phiền não; nên để trở về trạng thái giác ngộ, con người phải cần đến tiến trình thuỷ giác. Để đạt được thuỷ giác, hành giả phải phá vở màn che của bất giác, xua tan tất cả trạng thái nhất niệm vọng động. Nếu thuỷ giác là khả tính giác ngộ đồng với bản giác về bản chất thì ngoài bản giác không thể có thuỷ giác. Thuỷ giác và bản giác là đồng nhất.

bất giác: trạng thái không giác ngộ hoặc đi ngược lại sự giác ngộ, do thái độ vọng tưởng phân biệt chủ quan và nhị nguyên. Theo Khởi Tín Luận, tất cả các hoạt dụng giác ngộ đối trị, thay thế xấu ác bằng thiện ích vẫn chưa được gọi là giác ngộ thật sự. Tiến trình và con đường hướng đến giác ngộ vẫn được xem là bất giác, cho đến khi được giác ngộ hoàn toàn mới hết bất giác. Bất giác có mặt trong tiến trình con người và chúng sinh không nhận diện được và không sống với tiềm năng Phật tính sẳn có trong tâm, cho nên chấp nhận bị chìm đắm trong vô minh và phiền não. Tấm màn ngăn cách của bất giác sẽ được vén lên khi tiến trình tu tập đã hoàn tất phần thuỷ giác, hoàn nguyên với bản giác.

cứu cánh giác: Có thể dịch là giác ngộ tuyệt đối, giác ngộ trọn vẹn, giác ngộ toàn mãn, giác ngộ hoàn toàn. Đây là cấp độ giác ngộ cuối cùng trong các cấp độ giác ngộ khác nhau, được trình bày trong Khởi Tín Luận. Cứu cánh giác là giác ngộ quả vị Phật, giác ngộ khi thuỷ giác hoàn tất tiến trình hoàn nguyên với bản giác. Khởi Tín Luận định nghĩa cứu cánh giác là giác ngộ được nguồn tâm, từ căn nguyên bất sinh bất diệt, đối lập với các hoạt dụng của nó trong tiến trình sinh tử. Giác ngộ tuyệt đối là giác ngộ cùng tột, vượt qua các giác ngộ của hàng Thanh Văn, Duyên Giác, Bồ-tát sơ tâm, Bồ-tát thập địa và Bồ-tát mãn thập địa. Trong trạng thái giác ngộ cứu cánh, các bồ-tát địa tận đã trải qua các giai đoạn tu chứng của mười địa, hoàn tất việc hành trì các pháp phương tiện, nhận rõ được chân tâm thường trú, đạt được trạng thái tâm thể nhất như và giải phóng tất cả các ý niệm phân biệt vi tế nhất.

tương tự giác: Tình trạng giác ngộ tương tự hay giác ngộ gần kề với quả giác ngộ của Phật, nhưng thật chất thì chưa đạt được. Đây là sự giác ngộ của bậc Thanh Văn, Duyên Giác và các hàng Bồ-tát mới phát tâm, do từ bỏ được các ý niệm phân biệt thô. Phương pháp tu tập bao gồm hai phần. Phần thứ nhất là giác ngộ được bản chất của vọng niệm phân biệt, để không bị nó lôi kéo và gây ảnh hưởng. Phần thứ hai là chuyên tâm tu tập về sự không phân biệt, hầu đạt được trạng thái nhất niệm tương ưng.

tuỳ phần giác: Tình trạng giác ngộ gần trọn phần của các bậc Bồ-tát chứng đạt pháp thân, do diệt trừ tận gốc các ý niệm phân biệt thô và phân biệt vừa. Các bồ-tát này thấu rõ được các ý niệm phân biệt bám trụ trong tâm dù vi tế vẫn gây trở ngại cho tiến trình giải thoát, nên chuyển ý niệm về trạng thái không trụ chấp vào bất kỳ cái gì.

bồ-tát pháp thân: thuật ngữ của Khởi Tín Luận chỉ cho các hàng bồ-tát đang còn tu tập và chứng mười địa. Sự giác ngộ của bồ-tát pháp thân được gọi là tuỳ phần giác.

bồ-tát địa tận: thuật ngữ của Khởi Tín Luận chỉ cho các hàng bồ-tát đã hoàn tất giai trình tu tập trong mười địa của bồ-tát pháp thân, và đang cận kề quả vị giác ngộ cứu cánh. Sự giác ngộ của bồ-tát địa tận được gọi là cứu cánh giác.

[1] Lương = Đường: 心生滅. Suzuki (p.59) dịch là “tâm trong tư cách sinh và diệt” (The soul as birth-and-death).

[2] Lương = Đường: Như Lai tạng. Sanskrit: Tathāgatagarbha.

[3] Lương = Đường: 阿梨耶識. Sanskrit: ālaya-vijñāna

[4] Lương = Đường: có khả năng thâu nhiếp các hạt giống và làm phát sinh tất cả các hạt giống (năng nhiếp nhất thiết pháp, năng sinh nhất thiết pháp 能攝一切法。能生一切法).

[5] Lương = Đường: “bất giác” (不覺).

[6] Bản Lương dịch là “[giác ngộ] là thể của tâm vốn không hạn cuộc trong thái độ chủ quan phân biệt” (謂心體離念, vị tâm thể ly niệm). Ở đây, chúng tôi dựa vào bản Đường: “vị tâm đệ nhất nghĩa tính, ly nhất thiết vọng niệm tướng” (謂心第一義性離一切妄念相). 

[7] Lương = Đường: “tâm thể ly niệm” (心體離念).

[8] Lương: “ly niệm tướng” (離念相).

[9] Sanskrit: ākāṣa.

[10] Sanskrit: dharmadhātu. Lương: “pháp giới nhất tướng” (法界一相).

[11] Lương: “y thử pháp thân thuyếtdanh bản giác” (依此法身說名本覺). Bản Đường nói rõ đối tượng nói ở đây chính là Như Lai. Chỉ có nói về Như Lai mới gọi là bản giác: “y thử pháp thân thuyết nhất thiết Như Lai vi bản giác” (依此法身。說一切如來為本覺) có nghĩa là “nương vào pháp thân này để nói về Như Lai là bản giác.” Suzuki dịch (p. 62): “Về phương diện pháp thân, các đức Như Lai được gọi là bản giác” (On account of this Dharmakâya, all Tathāgatas are spoken of as abiding in enlightenment a priori).

[12] Lương: “bản giác nghĩa giả đối thuỷ giác nghĩa thuyết” (本覺義者。對始覺義說). Đường: “dĩ đãi thuỷ giác lập vi bản giác” (以待始覺立為本覺 ), có nghĩa là “nhằm đối nghĩa với thuỷ giác nên mới dùng đến bản giác.” Suzuki (p.61) dịch là “bản giác đối lập với thuỷ giác” (Enlightenment a priori is contrasted with enlightenment a posteriori).

[13] Lương = Đường: “giác tâm nguyên” (覺心源).

[14] Lương = Đường: “cứu cánh giác” (究竟覺).

[15] Sanskrit: prthagjana, người chưa giác ngộ.

[16] Đường dịch rõ hơn: “tiền niệm bất giác khởi ư phiền não; hậu niệm chế phục, dĩ bất cánh sinh” (前念不覺起於煩惱。後念制伏令不更生), có nghĩa là “do ý niệm trước không có tính chất giác ngộ nên làm phát sinh phiền não. Khi khắc phục được ý niệm sau nên phiền não không tái hiện.”

[17] Sanskrit: Śrāvaka và Pratyekabuddha. Lương = Đường: “Nhị thừa” (二乘).

[18] Lương: “bồ-tát mới phát tâm và quán sát bằng trí tuệ” (觀智初發意菩薩 quán trí sơ phát ý bồ-tát). Đường dịch là “bồ-tát sơ cơ hay bồ-tát mới lập nghiệp độ sinh” (初業菩薩 sơ nghiệp bồ-tát).

[19] Đường: “nhận dạng được thể tướng khác nhau giữa thái độ chủ quan và trạng thái không còn phân biệt chủ quan ” (覺有念無念體相別異 giác hữu niệm vô niệm thể tướng sai biệt). Đoạn “giác ư niệm dị niệm vô dị tướng” (覺於念異念無異相 ) trong Bản Lương có thể chấm câu theo hai cách, dẫn đến hai nghĩa khác nhau. Cách dịch trên là do chấm câu: “giác ư niệm dị, niệm vô dị tướng.” Nếu chấm câu theo cách sau đây: “giác ư niệm dị, niệm vô dị tướng” thì câu này sẽ có nghĩa là “giác ngộ được ý niệm sai biệt và ý niệm không sai biệt.” Cách chấm câu trong trường hợp sau giống với văn mạch của bản Đường. Dựa vào nội dung của văn mạch, chúng tôi chọn cách chấm câu đầu.

[20] Lương = Đường: “tương tự giác” (相似覺). Suzuki (p.64) dịch là “giác ngộ bề mặt” (enlightenment in appearance) tuy dễ hiểu nhưng không sát văn.

[21] Sanskrit: dharmakāya. 

[22] Lương: 覺於念住念無住相. Chúng tôi đã chấm câu như sau “giác ư niệm trụ, niệm vô trụ tướng.” Bản đời Đường dịch rằng: “giác niệm, vô niệm giai vô hữu tướng” (覺念無念皆無有相), có nghĩa là “giác ngộ được trạng thái phân biệt và trạng thái không phân biệt đều vốn không có thực thể.”

[23] Đường: xả trung phẩm phân biệt” (捨中品分別). Lương dịch là: “lìa tướng trạng phân biệt thô” (離分別麁念相, ly phân biệt thô niệm tướng). Ở đây chúng tôi dựa theo bản Đường vì rõ nghĩa hơn.

[24] Lương = Đường: “tuỳ phần giác” (隨分覺).

[25] Lương: “Bồ-tát địa tận” (菩薩地盡) tức bồ-tát đã đạt được mười địa.

[26] Đường: “siêu quá bồ-tát địa, cứu kính đạo mãn túc” (超過菩薩地究竟道滿足), có nghĩa là: “hành giả siêu việt khỏi các giai vị bồ-tát, đầy đủ về đạo.”

[27] Lương: “nhất niệm tương ưng” (一念相應).

[28] Lương hơi tối nghĩa: “giác tâm sơ khởi tâm vô sơ tướng” (覺心初起心無初相) có nghĩa là “giác ngộ được căn nguyên của tâm và cái không căn nguyên của tâm.” Ở đây chúng tôi dựa vào bản Đường: “giác tâm sơ khởi” (覺心初起).

[29] Lương: “cứu cánh giác” (究竟覺). 

[30] Lương: “chúng sinh” (眾生).

[31] Lương: “quán vô niệm” (觀無念).

I. TIỂU SỬ NGÀI MÃ MINH

Phần lớn các học giả Phật giáo phương Tây biết đến ngài Mã Minh qua trường ca “Phật Sở Hành Tán” (佛所行讚, S. Buddha-carita-kāvya), thi phẩm nổi tiếng về cuộc đời đức Phật, được viết bằng thơ Sanskrit. Với thiên tài thi ca (poetical genius) Sanskrit vô tiền khoáng hậu,[1] ngài Mã Minh đã góp phần đưa văn học Sanskrit Phật giáo đến đỉnh cao văn chương và triết lý. Ngài Mã Minh không chỉ là một nhà thơ lớn mà còn là nhà đại diễn giả đầu tiên về giáo nghĩa và triết lý Đại thừa, thuộc vào hạng các nhà tư tưởng tiên phong sâu sắc, có nhiều đóng góp cho lịch sử phát triển tư tưởng Phật giáo. Ngài còn là một nhà biện tại vô ngại, một tác gia lớn và một nhạc sĩ.

Theo các luận sư Trung Quốc, quê quán của ngài Mã Minh ở nước Ba-la-nại thuộc Trung Ấn. Cha ngài là Lư-già (廬伽), mẹ ngài là Cù-na (瞿那), sống vào khoảng thế kỷ thứ sáu sau đức Phật niết-bàn vô dư.

Bản Sớ giải của Khởi Tín Luận giải thích về nguyên do ngài Mã Minh đã được dân gian gọi bằng biệt hiệu này. Sở dĩ ngài được gọi là “Mã Minh” (馬鳴) với nghĩa đen “ngựa cất tiếng hí,” là vì, theo truyền thuyết có ba lý do sau đây:

a) sự ra đời của ngài đã làm cho loài ngựa (mã) cảm động, hí (minh) hoài không dứt,

b) khả năng khảy điệu nhạc Rāstavara rất tài tình nhằm để tuyên dương pháp âm của ngài đã làm cho loài ngựa (mã) nghe được đều cảm kích hí vang (minh).

c) Có lần quốc vương nước Nhục Chi (月氏) muốn kiểm chứng hai điều nêu trên liền ra lệnh bỏ đói đàn ngựa đến 6 ngày liền. Khi ngài Mã Minh lên toà thuyết pháp, vua mới cho phép cung cấp cỏ cho đàn ngựa ăn. Thật ngạc nhiên, đàn ngựa say mê nghe pháp thoại, không thèm ăn cỏ, và do cảm động quá, chúng đã hí lên nhiều tiếng thán phục.[2]

Sở dĩ học giả phương Tây ít biết đến ngài Mã Minh là vì các tài liệu liên quan đến cuộc đời và đóng góp của ngài được viết bằng tiếng Sanskrit, trong khi đó, các tài liệu viết bằng chữ Hán và Tây Tạng lại chứa quá nhiều huyền thoại, đã làm cho một số học giả, chẳng hạn như giáo sư Kern cho rằng ngài Mã Minh không phải là một nhân vật lịch sử, mà chỉ là một nhân cách hoá của thần Kāla, một hình thái khác của thần Śiva.[3]

Trước khi xuất gia, ngài Mã Minh nổi tiếng chủ trương “ngã thể bất biến.” Khi được nghe tôn giả Phú-na-xa (富那奢)[4] phân tích về triết lý vô ngã trong đạo Phật, ngài Mã Minh đã cảm kích mà xuất gia tu Phật. Cuộc đối thoại lịch sử đó diễn ra như thế này.

Nghe danh ngài Phú-na-xa, đạo lý uyên thâm, chứng đạo giải thoát, ngài Mã Minh đã đến chất vấn rằng:

– Thưa sa-môn, tất cả ngôn luận của thế gian, tôi đều có thể phi bác hết, giống như lưởi liềm cắt sạch cỏ. Nếu sa-môn thắng được tôi, tôi xin tự cắt lưởi.

Tôn giả Phú-na-xa nói rằng:

– Tất cả lời Phật dạy không ngoài hai chân lý. Đứng từ chân lý tương đối (thế tục đế), tạm gọi là ngã. Đứng từ chân lý tuyệt đối (đệ nhất nghĩa đế), tất cả đều rỗng không. Theo triết lý này, có cái gì trong đời này có ngã thể đâu. Ông hãy suy nghĩ thật tường tận, xem học thuyết của Phật và của ông, ai hơn ai?

Ngài Mã Minh suy nghĩ:

– [Quả thật là đứng từ] chân lý tương đối [thì ngã] là giả lập. [Đứng từ] chân lý tuyệt đối, [thì ngã] là rỗng không. Cả hai chân lý này không có gì để nắm bắt được thì làm thế nào để đánh đổ được!

Suy nghĩ xong, ngài Mã Minh cảm thấy học thuyết vô ngã của Phật quá cao siêu, nên đã phát tâm xuất gia tu Phật.[5]

Nhờ sự giáo hoá của ngài Hiếp Tôn Giả (S. Pārśva, Hán phiên âm là Bà-lật-thấp-bà),[6] ngài Mã Minh người Đông Ấn đã trở thành một trong “bốn mặt trời minh triết” có khả năng soi sáng thế gian.”[7] Ba vị còn lại là Đề-bà ở Đông Ấn, Long Thụ ở Tây Ấn và Đồng Thọ (tức Cưu-ma-la-thập?)[8] ở Bắc Ấn.

Tưởng cũng cần nói thêm về niên đại ra đời của ngài Mã Minh. Có nhiều thuyết khác nhau, chênh lệch đến 300 năm. Theo các tác phẩm thuộc Nhất Thiết Hữu Bộ, bồ-tát Mã Minh sinh ra trong một gia đình Bà-la-môn ở miền Đông Ấn,[9] vào khoảng 300 năm sau khi đức Phật niết-bàn. Theo tổ Huệ Viễn (慧遠) trong tác phẩm sớ giải về Đại Trí Độ Luận (Mahā-prajñā-pāramitā-śāstra, ngài Mã Minh sinh năm 370 sau khi đức Phật niết-bàn.

Mã Minh được tác phẩm “Cuộc Đời ngài Thế Thân” (The Life of Vasubandhu)[10] giới thiệu như người cùng thời với ngài Kātyāyana, sống vào khoảng thế kỷ thứ năm sau khi Phật niết-bàn. Tác giả của bài tựa bản dịch đời Đường về Khởi Tín Luận ghi rằng Mã Minh ra đời vào khoảng 500 năm sau khi đức Phật niết-bàn.

Tác phẩm Fu tsou t‘ung chi (tập V) ghi rằng theo lời thọ ký của đức Phật, khoảng 600 năm sau khi đức Phật niết-bàn, chánh pháp nhãn tạng đã được truyền thừa cho ngài Mã Minh. Ngài Pháp Tạng,[11] đại luận sư có công sớ giải Khởi Tín Luận đã dựa vào dữ liệu này khẳng định rằng đó là niên đại không thể phủ định. Ngay cả tổ Trí Khải người trợ lý thủ bút cho ngày Chân Đế dịch Khởi Tín Luận cũng khẳng định rằng sáu trăm năm sau Phật niết-bàn, trong bối cảnh các học thuyết ngoại đạo phát triển thịnh hành, làm suy giảm ảnh hưởng của Phật pháp, có một vị tỳ-kheo tên là Mã Minh, bậc tuệ giác khéo được huấn luyện trong Đại thừa, vì lòng thương tưởng chúng sinh bị vô minh chi phối, khéo trình bày tinh hoa chính pháp, sáng tác Luận Khởi Tín nhằm xuyển phục hương giáo nghĩa của Phật, bẻ gãy tất cả nguỵ thuyết của ngoại đạo, thắp sáng ngọn đuốc chánh pháp.[12]

Dựa vào các dữ liệu và các cứ liệu khác trong kinh, có ít nhất năm vị tên là Mã Minh. 1) Kinh Thắng Đảnh Vương (勝頂王經) ghi rằng ngày thứ 17 sau khi bồ-tát Tất-đạt-đa thành Phật, có một ngoại đạo, tên là Mã Minh đã đến vấn nạn đức Phật về ý nghĩa của giải thoát. 2) Kinh Ma-ni Thanh Tịnh (摩尼清淨經) ghi sau khi đức Phật qua đời 100 năm, có một vị bồ-tát ra đời, tên là Mã Minh. 3) Kinh Biến Hoá Công Đức (變化工德經) chép sau khi Phật qua đời 300 năm, có một vị bồ-tát ra đời, tên là Mã Minh. 4) Kinh Thường Đức Tam Muội (常德三昧經) ghi sau khi Phật diệt độ 800 năm, có vị bồ-tát ra đời tên là Mã Minh, 5) Kinh Trang Nghiêm Tam Muội (莊嚴三昧經) ghi trong thời quá khứ có một vị bồ-tát tên là Mã Minh. Ngoài vị thứ năm thuộc về đời quá khứ, bốn vị có tên là Mã Minh được nêu trên có phải là ngài Mã Minh của Khởi Tín Luận hay không, là một câu hỏi khó có lời giải đáp thích đáng. Điều chúng ta có thể khẳng định ở đây là ngài Mã Minh đã được các bản kinh ghi chép với các niên đại khác nhau đến mấy trăm năm, làm cho chúng ta khó có thể xác định chính xác thời đại ra đời của ngài.

Thông qua một vài cứ liệu về niên đại nêu trên, chúng ta có thể tạm kết luận ngài Mã Minh sinh vào khoảng thế kỷ thứ năm và thứ sáu.

II. CÁC TÁC PHẨM CỦA MÃ MINH

Ngoài trừ Đại Thừa Khởi Tín Luận (大乘起信論), mang ký hiệu Đại 1646, các tác phẩm còn lại của ngài Mã Minh đều được viết bằng thi ca tiếng Sanskrit, hoặc pha trộn giữa văn xuôi và thi kệ tràn đầy nhạc điệu. Các tác phẩm của ngài Mã Minh rất nhiều, một số được đưa vào Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh như:

1) Phật Sở Hạnh Tán Kinh (佛所行讚經; S. Buddha-carita-kāvya), mang ký hiệu Đại 192. Đây là tác phẩm thi hoá cuộc đời đức Phật đầu tiên trong lịch sử văn học Phật giáo. Thi phẩm này gồm có 28 bài thơ, được Dharmarakśa dịch vào năm 414-421; hiện tại còn 13 bài bằng văn Sanskrit giới thiệu bao quát từ lúc thái tử Tất-đạt-đa được sinh ra, thời niên thiếu, xuất gia tầm đạo, thành tựu đạo quả giải thoát và giáo hoá rồi nhập niết-bàn vô dư. Phật Sở Hạnh Tán là một trong những tác phẩm được phổ biến rộng rãi trong dân gian Ấn-độ, góp phần truyền bá Phật giáo cho giới văn nghệ sĩ và hạng bình dân. Tập 19 của Thánh Điển Phương Đông (The Sacred Books of the East) in trọn bản dịch tiếng Anh của Beal từ tiếng Hán (佛所行讚經) và bản dịch tiếng Anh của Cowell từ tiếng Sanskrit được in trong tập XLIX của Thánh Điển Phương Đông là hai tài liệu quý, giúp giới nghiên cứu có thêm tư liệu để so sánh và đối chiếu văn bản.

2) Đại Tông Địa Huyền Văn Bản Luận (大宗地玄文本論; S. Mahāyāna-bhūmi-guhya-vācā-mūla-śāstra), mang ký hiệu Đại 1669, được ngài Chân Đế dịch vào năm 557-569. Đây là luận bản nền tảng giới thiệu về 51 giai đoạn tâm chứng giải thoát của hành giả. Học thuyết huyền nhiệm của Kim Cang Bồ-đề (Vajrabodhi) đã chịu ảnh hưởng rất lớn từ tác phẩm này.

3) Đại Trang Nghiêm Kinh Luận (大莊嚴經論; S. Mahālaṇkāra-sūtra-śāstra), mang ký hiệu Đại 201, được ngài Cưu-ma-la-thập dịch ra chữ Hán vào khoảng năm 405 sau TL. Tác phẩm này là một tuyển tập các câu chuyện lịch sử xảy ra tại Tây Ấn, được viết dưới hình thức thi kệ để xiển dương học thuyết nghiệp và tái sinh. Một số chuyện trong tác phẩm này đã được Beal dịch trong tác phẩm “Văn Học Phật Giáo ở Trung Quốc” (Buddhist Literature in China).

4) Ni-kiền-tử Vấn Vô Ngã Nghĩa (尼犍子問無我義), mang ký hiệu Đại 1643, là luận phẩm kể lại ngoại đạo loã thể (Nirgrantha) tham vấn về học thuyết vô ngã. Giáo nghĩa về hai chân lým, tức chân lý tuyệt đối (Parmārtha-satya) và chân lý tương đối (Samvṛtti-satya) cũng như học thuyết tánh không (śūnyatā) làm nền tảng cho Trung Quán tông của Long Thọ được giới thiệu rất chi tiết trong luận này.

5) Sự Sư Ngũ Thập Tụng (事師五十頌), mang ký hiệu Đại 1687, trình bày về phương pháp hầu thầy thế nào để được lợi ích và an vui, qua 50 bài thi kệ.

Ngoài ra, tương truyền rằng ngài Mã Minh còn là tác giả của gần 100 luận bản khác, bao gồm Cam-giá Luận (甘蔗論), Thích Lăng-già Kinh (釋楞伽經), Nhất Tâm Biến Mãn Luận (一心遍滿論), Dung Tục Quy Chân Luận (容俗歸真論) và Chân Như Tam-muội Luận (真如三昧論).[13]

[1] Trích dẫn theo Đại Trang Nghiêm Kinh Luận của ngài Mã Minh. 

[2] ĐTKTLSKHD: 126. 

[3] Xem Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien, authorised German translation, Leipsic, 1884, Vol. II., p. 464. Dẫn theo Suzuki (1900: 2) 

[4] Có một số bản còn còn gọi là Phú-na-dạ-xa (富那夜奢). Xem HT. Thích Thiện Hoa., PHPT. (1992, quyển 3: 246). 

[5] Tham khảo Đại 32: 172-3; Thích Trí Quang., KTL. (1995: 28); KTLSKHD: 32-35, để rõ thêm về con đường đến với đạo Phật của Mã Minh.

[6] Đại 50: 183.

[7] Lời tựa bản dịch đời Đường của Khởi Tín Luận.

[8] Theo HT. Thích Trí Quang., KTL. (1995: 36), ngài Đồng Thọ này không phải là ngài Cưu-ma-la-thập nhưng Hoà thượng lại không nói rõ ngài Đồng Thọ này là ai trong các vị tổ sư tiền bối, đã được ngài Huyền Tráng ca tụng.

[9] Theo HT. Thích Trí Quang., KTL. (1995: 25), ngài Mã Minh là người Trung Thiên Trúc. Nhưng ở trang 36 của sách đã dẫn, Hoà thượng hoàn toàn đồng ý với ngài Huyền Tráng khi trích dẫn lại đoạn văn của ngài Huyền Tráng khẳng định rằng quê quán của ngài Mã Minh ở Đông Ấn.

[10] Không rõ tác giả là ai. Bản chữ Hán được Paramârtha dịch vào thế kỷ thứ 6.

[11] Sinh năm 643 và mất năm712. Vị luận sư lỗi lạc của tông Hoa Nghiêm ở Trung Hoa.

[12] ĐTKTLSKHD: 127.

[13] Tham khảo thêm KTLSKHD: 33

http://buddhismtoday.com/viet/kinh/cuocdoi_tomaminh.htm