Trước khi bắt đầu, tôi xin hướng về thành phần Phật tử trong cử tọa hôm nay để nhắc nhở một điều quan trọng, đó là thái độ cần có khi nghe giảng Phật pháp. Quí vị cần ngồi nghe với tâm nguyện thật trong sáng. Lý do chúng ta ngồi đây hôm nay, trao đổi về Phật pháp, không phải vì muốn kiếm tiền, nổi danh, hay vì bất cứ điều gì khác liên quan đến đời sống thế tục. Nếu là như vậy có nhiều cách hay hơn là ngồi nghe pháp. Lý do khiến chúng ta tới đây sâu xa hơn vậy nhiều: chúng ta tới đây, là vì chúng ta quan tâm đến tương lai rất lâu rất dài về sau.
Dĩ nhiên chúng ta ai cũng mong cầu hạnh phúc, không ai muốn khổ đau; vấn đề này không cần tranh cãi. Tuy vậy, vẫn có nhiều ý kiến trái ngược nhau về cách thức vượt khổ đau, đạt hạnh phúc. Hạnh phúc có nhiều loại, thực hiện hạnh phúc có nhiều cách, đồng thời khổ đau và cách thức vượt khổ đau cũng vô cùng phong phú. Là Phật tử, chúng ta phải nhắm đến kết quả lâu dài, không thể hài lòng với chút bình an lợi lạc nhất thời. Phật tử không thể chỉ quan tâm đến đời sống hiện tại mà phải quan tâm đến đời sau kiếp tới. Chúng ta không đếm thời gian bằng tuần, bằng tháng, cũng không đếm bằng năm. Chúng ta đếm bằng kiếp và vô lượng kiếp.
Tiền tài hữu dụng, nhưng rất hạn chế. Ðời sống thế tục với những thứ như quyền lợi sở hữu, tuy có cái hay riêng, dù sao vẫn rất giới hạn. Ngược lại, theo quan niệm Phật giáo, mọi tiến bộ tâm linh đều sẽ tồn tại kiếp này sang kiếp khác. Đây là đặc tánh tiêu biểu nhất của tâm: khả năng tâm thức nếu được phát triển đúng cách sẽ không bao giờ mất đi, ngược lại càng lúc càng phát triển nhanh hơn. Nói cho thật chính xác, nếu được phát khởi đúng cách, tâm thức có khả năng phát triển đến vô tận. Vì lý do này, tu tâm sẽ giúp chúng ta đạt nguồn hạnh phúc lâu dài, giúp sức mạnh tinh thần ngày càng vững mạnh.
Vậy xin quí vị hãy quan tâm đến những gì tôi sắp nói đây. Hãy lắng nghe với tâm nguyện trong sáng nhất. Không được ngủ! Tâm nguyện của tôi là tấm lòng chân thành dành cho mọi người, thiết tha lo lắng cho sự an nguy của tất cả quí vị.
Quan niệm và thái độ hành xử
Để chuyển hóa tâm thức, chúng ta cần tu thiền chỉ quán. Tâm của chúng ta đây là điều có thể chuyển hóa, đây là điều tôi có thể khẳng định. Muốn chuyển hóa tâm thì phải tu thiền chỉ quán. Thiền có nghĩa là tập cho tâm quen dần với điều mới lạ, hay nói đơn giản hơn, thiền là làm quen với đối tượng thiền, với đề mục thiền.
Thiền có hai loại: quán và chỉ. Chúng ta chọn một sự vật nào đó, gọi là đề mục, mang ra phân tích quán sát; đó là quán. Rồi chúng ta chú tâm vào đề mục, không xao động; đó là chỉ. Quán cũng có hai loại:
- chọn một chủ đề làm đề mục quán sát, ví dụ như vô thường.
- chọn một khả năng tâm thức làm đề mục chuyển tâm, ví dụ như tâm từ bi. Cố gắng phát khởi và huân tập sao cho tâm thức mang cùng tính chất với đề mục thiền.
Ðể hiểu rõ mục đích tu hành, người tu cần phân biệt sự khác biệt giữa quan niệm và thái độ hành xử. Trên mọi bước đường tu, thái độ hành xử là điều vô cùng quan trọng vì đây là yếu tố quyết định hạnh phúc cho mình và cho mọi người. Tuy vậy, nếu phát xuất từ quan niệm sai lệch thì thái độ hành xử của chúng ta sẽ không thể nào được trong sáng mỹ mãn; thái độ hành xử phải luôn được đặt trên cơ sở vững chắc của lý trí. Vì vậy, quan niệm triết lý đúng đắn là nền tảng tối cần thiết.
Phật giáo nói thế nào về phương pháp thuần luyện thái độ hành xử thích đáng? Muốn luyện cách hành xử, quan trọng nhất là phải tự thuần hóa tâm của chính mình, nuôi dưỡng tinh thần bất bạo động. Các cỗ xe Phật giáo, nói cách khác, các phương pháp hành trì trong Phật giáo, chủ yếu gom thành hai khuynh hướng chính: Ðại thừa và Thanh văn thừa. Phật tử Ðại thừa vì lòng từ bi nên muốn giúp đỡ mọi người mọi loài, còn Phật tử Thanh văn thừa thì vì lòng từ bi mà không muốn gây hại cho ai. Vậy căn bản của Phật pháp là từ bi. Cốt tủy của Phật pháp nằm trong hai chữ từ bi. Ðức Phật, người nói pháp này, được xem là hiện thân của lòng từ bi, mà đại từ đại bi cũng chính là đức tánh cao quí nhất của Phật. Chính vì Phật quan tâm chăm sóc cho mọi người mọi loài như vậy, nên chúng ta mới có thể về nương dựa nơi Phật, nên sự qui y nơi Phật Bảo [trong Tam Bảo] mới có ý nghĩa.
Tăng đoàn là đoàn thể những người tu hành đúng theo giáo pháp của Phật, có khả năng giúp đỡ người khác quay về nương dựa nơi Phật. Mỗi thành phần trong Tăng đoàn có bốn đức tánh sau đây: bị người hại nhưng không hại lại người; bị người nổi sân với mình nhưng không nổi sân lại với người; bị chửi mắng nhưng không mắng lại; bị xuyên tạc đâm chọc nhưng không trả đũa. Ðây là thái độ của một vị tăng hay ni, lấy từ bi làm căn bản. Cho nên mọi đức tánh của Tăng đoàn đều phát sinh từ lòng từ bi. Nhìn như vậy, căn bản của qui y Tam Bảo – là qui y Phật, Pháp, Tăng – cũng chính là từ bi. Mọi tôn giáo lớn đều giống nhau ở điểm khuyên răn con người giữ lòng từ bi.
Tâm bất hại, bất bạo động, lấy từ bi làm nền tảng, không những cần thiết cho đời sống cá nhân con người, mà còn quan trọng cho cả lãnh vực quốc gia và quốc tế.
Thuyết duyên khởi là thuyết chung cho mọi hệ thống Phật giáo, tuy mỗi hệ thống đều có kiến giải khác nhau. Tiếng Phạn gọi duyên khởi là pratītyasamutpāda. Chữ pratītya có ba nghĩa: gặp gỡ, nương tựa, lệ thuộc. Cả ba nghĩa nguyên thủy đều mang nghĩa lệ thuộc. Samutpāda có nghĩa là khởi sinh. Vậy chữ pratītyasamutpāda có nghĩa là những gì khởi sinh từ duyên, dựa vào duyên, nhờ vào lực đẩy của duyên mà có. Xét trên mức độ vi tế nhất, duyên khởi được xem như lời giải thích cho sự thiếu tự tánh của mọi hiện tượng.
Mọi việc vốn không có tự tánh, chỉ tùy duyên mà thành. Muốn tư duy trên vấn đề này, cần xác định rõ đối tượng tư duy ở đây là gì : là sự vật khiến vui, khiến buồn, tạo ích, gây hại, v.v. Nếu không thông suốt về nhân quả, sẽ không hiểu được vì sao lại nói: “mọi sự tùy duyên khởi, nên không có tự tánh. Phải hiểu trước về luật nhân quả, rằng có những hạt giống tạo ích và cũng có những hạt giống gây hại. Khi đức Phật nói về duyên khởi, ngài cũng đồng thời nói về nhân quả trong cõi luân hồi. Làm như vậy là để giúp chúng sinh thâm nhập được nghĩa lý sâu xa của nhân quả.
Vì vậy mà duyên khởi ở mức độ đầu tiên ứng vào luật nhân quả, với mười hai chi duyên khởi của vòng tái sanh luân hồi. Mười hai chi duyên khởi là:
1. vô minh [mù quáng] 2. hành [hoạt động],
3. thức [nghiệp thức],
4. danh sắc [tập hợp tâm lý và vật lý],
5. lục nhập [sáu giác quan sinh hoạt với sáu đối tượng],
6. xúc [giao tiếp],
7. thọ [cảm giác],
8. ái [lưu luyến],
9. thủ [bám víu],
10. hữu [hiện hữu],
11. sanh [chào đời],
12. lão tử [già, chết].
Tiếp theo, ở một mức độ vi tế hơn, duyên khởi ứng vào thế giới hiện tượng: sự vật thiết lập tùy theo sự kết hợp của các thành phần cấu tạo. Chẳng có sự vật nào không là tổng hợp của những bộ phận nhỏ hơn, vì vậy sự vật hiện hữu qua sự kết hợp của các thành phần cấu tạo. Tổ hợp của những thành phần cấu tạo này được gọi là cơ sở lập danh.
Duyên khởi còn một mức độ thứ ba, vi tế hơn nữa, là sự vật được thiết lập bằng danh từ và khái niệm, dựa trên cơ sở lập danh (là tổ hợp của các thành phần cấu tạo). Khi nhìn vào cơ sở lập danh của một sự vật nào đó để truy tìm chính sự vật ấy, sẽ không thể tìm ra chủ thể. Vì vậy mọi sự hoàn toàn chỉ tùy duyên mà khởi sinh. Nói cách khác, mọi hiện tượng chỉ toàn là tên gọi và khái niệm thiết lập từ các cơ sở lập danh.
Duyên khởi tầng thứ nhất ứng vào duyên sinh của các hiện tượng hữu vi [hiện tượng do yếu tố kết hợp], chi phối các hiện tượng vô thường. Còn duyên khởi hai tầng sau chi phối toàn bộ mọi hiện tượng kể cả hiện tượng vô thường và thường còn.
Khi đức Phật nói về mười hai chi duyên khởi, ngài nói từ một tầm nhìn mới mẻ và lớn rộng. Mười hai chi duyên khởi được Phật giải thích cặn kẽ trong kinh Ðạo can-. Trong những pháp thoại khác, ngài giảng về duyên khởi qua dạng hỏi đáp. Trong kinh Ðạo can, Phật giải thích duyên khởi qua ba điểm:
- Vì điều này hiện hữu nên điều nọ phát sinh.
- Vì điều này phát sinh nên điều nọ phát sinh.
- Như vậy, vì vô minh [mù quáng] mà có hành [hoạt động]; vì hành mà có thức [nghiệp thức]; vì thức mà có danh sắc [tập hợp tâm lý vật lý]; vì danh sắc mà có lục nhập [sáu giác quan sinh hoạt với sáu đối cảnh]; vì lục nhập mà có xúc [giao tiếp]; vì xúc mà có thọ [cảm giác]; vì thọ mà có ái [lưu luyến]; vì ái mà có thủ [bám víu]; vì thủ mà tạo nghiệp lực gọi là “hữu” [hiện hữu]; vì hữu nên có sanh [chào đời]; vì sanh nên có lão tử [già và chết].
Khi nói “vì điều này hiện hữu nên điều nọ phát sinh”, Phật vạch cho ta thấy hiện tượng trong luân hồi không sinh ra từ năng lực giám sát của đấng Thượng đế mà chỉ sinh ra từ những điều kiện tương ứng. Khi nhân tố và duyên tố hội tụ đầy đủ, sự vật tự nhiên sẽ khởi sinh.
Khi nói, “vì điều này phát sinh nên điều nọ phát sinh”, Phật cho thấy hiện tượng nào không sinh [vô sinh], hiện hữu độc lập vĩnh viễn như cái gọi là “Ðại thể” trong thuyết Số luận, nếu có, sẽ không thể biến hóa, không thể tạo tác dụng. Mọi biến hóa trong cõi luân hồi đều phải phát sinh từ những duyên tố vô thường, có sinh có diệt.
Từ đó, câu hỏi này được đặt ra: nếu các hiện tượng của thế giới luân hồi phát sinh từ những duyên tố vô thường, vậy có thể nào nói rằng bất cứ hiện tượng nào cũng có thể phát sinh từ bất cứ một duyên tố vô thường nào được chăng? Câu trả lời là không. Phật, trong câu thứ ba, khẳng định rằng mỗi hiện tượng trong cõi luân hồi chỉ có thể phát sinh từ những duyên tố tương ứng.
Nói khổ đau là duyên sinh, Phật cho ta thấy gốc rễ của khổ đau là vô minh, hay nói cách khác là sự mù quáng. Từ hạt giống ô nhiễm hư hoại này mà sinh ra hành động, cấy lại trong tâm một tiềm năng, rồi tiềm năng này tạo khổ đau bằng cách tiếp tục chuyển đẩy bánh xe luân hồi vào một đời sống khác; kết quả sẽ là chi cuối cùng của mười hai duyên khởi: nỗi khổ của tuổi già và cái chết.
Chu kỳ mười hai duyên khởi có thể giải thích hai cách khác nhau: một bên là hệ thống luân chuyển thuộc cảnh giới ô nhiễm, một bên là hệ thống hoàn diệt thuộc cảnh giới thanh tịnh. Khi giảng về Tứ đế, đức Phật dạy có hai nhóm nhân quả khác nhau: nhân quả của cảnh giới ô nhiễm và nhân quả của cảnh giới thanh tịnh. Thuyết duyên khởi cũng vậy, bao gồm hai quá trình luân chuyển ô nhiễm và hoàn diệt ô nhiễm. Trong Tứ đế, quả của cảnh giới ô nhiễm là khổ đế -đế thứ nhất-, và nhân là tập đế -đế thứ hai-, còn nhân của cảnh giới thanh tịnh là diệt đế – đế thứ ba – và quả là đạo đế – đế thứ tư. Tương tự như vậy, mười hai duyên khởi cũng được giải thích bằng chuỗi nhân quả tiếp nối. Vì mù quáng mà hoạt động: đó là hệ thống luân chuyển thuộc cảnh giới ô nhiễm. Dứt hoạt động vì hết mù quáng: đó là hệ thống hoàn diệt thuộc cảnh giới thanh tịnh. Một bên là quá trình hình thành khổ đau, một bên là quá trình chấm dứt khổ đau.
Vậy thuyết mười hai duyên khởi bao gồm đầy đủ quá trình hình thành phiền não cùng với quá trình thanh tịnh hóa, cả hai được trình bày theo hai chiều xuôi ngược của mười hai duyên khởi.
Xuôi theo mười hai duyên khởi, chúng ta có:
- Vì vô minh mà có hành;
- vì hành mà có thức;
- vì thức mà có danh sắc;
- vì danh sắc mà có lục nhập;
- vì lục nhập mà có xúc;
- vì xúc mà có thọ;
- vì thọ mà có ái;
- vì ái mà có thủ;
- vì thủ mà tạo nghiệp lực gọi là “hữu”;
- vì hữu mà có sanh;
- vì sanh mà có lão tử.
Ðó là lời giải thích vì sao có khổ đau, nên nguyên nhân của khổ đau được nhấn mạnh, nghĩa là nhấn mạnh vào Tập đế, đế thứ hai trong Tứ đế.
Ði theo chiều ngược lại, ta có:
- Khổ đau của lão tử đến từ sanh;
- sanh đến từ nghiệp lực gọi là “hữu”;
- hữu đến từ thủ;
- thủ đến từ ái;
- ái đến từ thọ;
- thọ đến từ xúc;
- xúc đến từ lục nhập;
- lục nhập đến từ danh sắc;
- danh sắc đến từ thức;
- thức đến từ hành;
- hành đến từ vô minh.
Ðó là quá trình hình thành khổ đau, nhấn mạnh về quả, nghĩa là nhấn mạnh về Khổ đế, đế đầu tiên trong Tứ đế.
Rồi bây giờ để giải thích về quá trình thanh tịnh hóa, chúng ta có như sau:
- Vô minh dứt thì hành dứt;
- hành dứt thì thức dứt;
- thức dứt thì danh sắc dứt;
- danh sắc dứt thì lục nhập dứt;
- lục nhập dứt thì xúc dứt;
- xúc dứt thì thọ dứt;
- thọ dứt thì ái dứt;
- ái dứt thì thủ dứt;
- thủ dứt thì nghiệp lực gọi là ” hữu” dứt;
- hữu dứt thì sanh dứt;
- sanh dứt thì lão tử dứt.
Ðó là lời giải thích về quá trình hình thành cảnh giới thanh tịnh, nhấn mạnh vào nhân, là Ðạo đế, đế thứ tư trong Tứ đế. Theo chiều ngược lại, chúng ta có:
- Lão tử tận diệt nên sanh tận diệt;
- sanh tận diệt nên nghiệp lực gọi là “hữu” tận diệt;
- hữu tận diệt nên thủ tận diệt;
- thủ tận diệt nên ái tận diệt;
- ái tận diệt nên thọ tận diệt;
- thọ tận diệt nên xúc tận diệt;
- xúc tận diệt nên lục nhập tận diệt;
- lục nhập tận diệt nên danh sắc tận diệt;
- danh sắc tận diệt nên thức tận diệt;
- thức tận diệt nên hành tận diệt;
- hành tận diệt nên vô minh tận diệt.
Lời giải thích trên nhấn mạnh vào quả của quá trình thanh tịnh hóa, là Diệt đế, đế thứ ba trong Tứ đế.
Những vòng luân chuyển này được giải thích qua tranh vẽ mang tên “Bánh Xe của Năm Ðường Tái Sinh Luân Hồi” (coi hình từ 1 đến 7). Trong luân hồi, hai đường tái sinh vào cõi trời và cõi thần được gom thành một; kế tiếp là cõi người. Ba đường tái sinh nói trên được xem là đường tái sinh tốt lành¹ [thiện đạo], vẽ ở nửa phần trên của bánh xe luân hồi. Ba đường vẽ ở phần dưới bánh xe luân hồi là ba đường tái sinh thấp kém [ác đạo]: súc sinh, quỉ đói [ngạ quỉ], và địa ngục. Tổng cộng là năm đường tái sinh, thể hiện cho nhiều mức độ khổ đau nhiều ít khác nhau.
Vì nhân duyên nào mà đau khổ phát sinh? Vòng tròn vẽ ngay phía trong năm đường tái sinh cho thấy khổ đau đến từ nghiệp, nói cách khác, từ hoạt động. Vòng tròn này được chia thành hai phần. Nửa phần bên phải nền sáng, vẽ hình người hướng mắt lên trên, tượng trưng cho thiện nghiệp. Thiện nghiệp có hai loại : phước nghiệp và bất động nghiệp. Thiện nghiệp này đưa chúng sinh vào cõi người, thần hay trời. Nửa phần bên trái nền tối, vẽ hình người hướng nhìn xuống dưới, tượng trưng cho ác nghiệp. Ác nghiệp đẩy chúng sinh rơi vào các cõi tái sinh thấp kém.
Nghiệp đến từ đâu? Từ nguyên nhân khác của khổ đau, là tham, sân và si, được vẽ ở vòng tròn trung tâm của bánh xe với ba con thú: heo, rắn và gà trống. Heo tượng trưng cho si [mê muội], rắn tượng trưng cho sân [ghét bỏ, giận dữ, thù hận], và gà trống tượng trưng cho tham [quyến luyến, ưa thích, ham muốn]. Có một vài nơi vẽ heo ngậm đuôi rắn và gà trống trong miệng, hàm ý tham sân bắt nguồn từ si. Ðồng thời, rắn và gà cũng ngậm đuôi heo trong miệng, hàm ý ba loại tâm ô nhiễm này ảnh hưởng lẫn nhau, khiến càng lúc càng thêm ô nhiễm.
Ba vòng tròn này tiếp nối từ trong ra ngoài, cho thấy tham sân si là gốc rễ của toàn bộ thiện nghiệp lẫn ác nghiệp. Rồi thiện nghiệp hay ác nghiệp đưa đến đủ loại khổ đau lớn nhỏ khác nhau trong toàn cõi tái sinh luân hồi. Vòng tròn ngoài cùng là mười hai chi duyên khởi, chỉ rõ vì sao gốc rễ của khổ đau – là tham sân si và nghiệp – lại có thể tạo thành sự sống trong cõi tái sinh luân hồi. Vị hung thần nắm giữ bánh xe mười hai duyên khởi tượng trưng cho vô thường, vì vậy không cần phải vẽ quái vật hung dữ này với nhiều trang sức như trong hình vẽ chúng ta đang có đây. Lúc trước, tôi có một bức tranh vẽ hình bộ xương thay cho hung thần, như vậy ý nghĩa vô thường lại càng rõ hơn.
Mặt trăng trên cao phía cuối góc bên phải biểu hiện cho giải thoát. Ðức Phật đứng bên góc trái, trỏ ngón tay về phía mặt trăng, ý nói phải vượt bể khổ luân hồi để đến bờ giải thoát.
Bức tranh này được vẽ từ thời Phật Thích Ca. Thời đó, có một vị quốc vương ở một nước lân cận tên Ô-trượng-na [Udayana] tặng cho vị quốc vương xứ Ma-kiệt-đà là Tần-bà-sa-la vương [Bimbisara] một bộ áo đính đầy vàng ngọc quí giá. Tần-bà-sa-la vương vì không có gì xứng đáng để đáp lễ, nên lo lắng hỏi ý Phật Thích Ca. Phật Thích Ca khuyên hãy tặng hình vẽ của bánh xe luân hồi với chúng sinh trong năm đường tái sinh, kèm bài thơ sau đây:
- Hãy giữ lấy điều này, bỏ điều kia,
- Hãy noi theo lời giáo huấn của Phật.
- Như một con voi trong ngôi nhà rơm
- Hãy đạp nát hung lực của tử thần.
- Ai là người mang hết tâm sức
- Tu tập theo giáo pháp này
- Sẽ làm rúng động bánh xe sinh tử
- Tận diệt mọi khổ đau.
Ðức Phật khuyên Tần-bà-sa-la vương nên tặng tranh đó cho Ô-trượng-na vương. Nghe nói Ô-Trượng-na vương nhận được món quà, chiêm nghiệm tranh này và đạt giác ngộ.
Mười hai chi duyên khởi được thể hiện qua mười hai hình vẽ nằm ở vòng tròn ngoài cùng. Phía trên vẽ cụ già mù chống gậy khập khễnh, tượng trưng cho vô minh, chi đầu tiên của mười hai chi duyên khởi. Theo đó, vô minh ở đây có nghĩa là không thấy được thực chất của sự vật. Phật giáo có bốn tông phái chính, mỗi tông phái lại chia ra thành nhiều bộ phái, nên có rất nhiều cách giải thích về vô minh. Không những chúng ta hôm nay không đủ thì giờ để nhắc đến mọi ý nghĩa khác nhau của vô minh, thật sự chính tôi cũng không làm sao nhớ hết nổi.
Một loại vô minh cần được nhắc đến, là tâm bị áng ngữ không thấy được thực chất của sự vật. Vô minh trong thuyết duyên khởi còn được giải thích là tâm sai lầm chấp bám vào cái nhìn hoàn toàn trái ngược với thực chất của sự vật.
Vô minh là cội rễ của phiền não mà chúng ta đang muốn rời bỏ. Phiền não có hai loại: phiền não bẩm sinh và phiền não kiến thức. Nền tảng của phiền-não-kiến-thức là giáo thuyết sai lầm: tâm vì theo kiến thức sai lầm mà tự tạo thêm nhiều phiền não. Loại phiền não này không phải ai cũng có, nên không phải là khổ đau căn bản của chúng sinh. Ngài Long Thọ trong Thất Thập Không Quán LuậnTụng [Bảy mươi câu tụng luận về tánh không] nói rằng:
- Thức nào lầm cho sự vật
- được sinh ra theo luật nhân duyên
- là rốt ráo hiện hữu,
- Thức đó, Thầy gọi là vô minh.
- Vì nó, mà thành mười hai duyên khởi.
Đây là cái thấy bẩm sinh, luôn lầm lẫn tin rằng sự vật có tự tánh, độc lập, không lệ thuộc vào duyên tố nhân tố nào khác.
Vì tâm thức có nhiều đối tượng, nên vô minh cũng chia thành hai loại: một, nhìn vào con người mà thấy là có tự tánh; hai, nhìn vào thế giới hiện tượng mà thấy là có tự tánh. Hai loại vô minh này được gọi là nhân ngã và pháp ngã.
Nhân ngã cũng có hai. Loại thứ nhất là khái niệm về chính mình, cho rằng có một cái tôi có tự tánh. Loại thứ hai, thô lậu hơn, là nhìn người khác mà lầm cho rằng có một con người hiện hữu biệt lập, cố định. Loại chấp nhân ngã thứ nhất được gọi là thân kiến. Trong câu chỉnh cú trích trên đây, ngài Long Thọ chỉ cho chúng ta thấy thứ thân kiến bản năng này chính là gốc rễ của luân hồi, là khái niệm về tự ngã, phát sinh từ nhận thức sai lầm về tính chất cố định của những thành phần tâm lý và vật lý tạo thành cái tôi – nghĩa là sự có tự tánh của cái tôi tinh thần và thể chất. Theo đó, pháp ngã là nền tảng của nhân ngã, mặc dù cả hai đều là ý thức sai lầm về tự tánh.
Khi quán sát lòng tham và sân của chính mình, chúng ta có thể thấy rằng tham và sân bắt nguồn từ khái niệm về một cái tôi độc lập, từ đó mà phát sinh lòng phân biệt rõ rệt, một bên là tôi, một bên không-phải-tôi, rồi tham đắm cái gọi là tôi để sân hận cái không-phải-tôi. Có thái độ tham và sân nào mà không phát sinh từ một cái nhìn phóng đại về tự ngã.
Thật ra xét theo cảnh giới qui ước thì vẫn có cái tôi. Một cái tôi hoạt động, tạo nghiệp, rồi chịu quả tốt xấu. Tuy vậy, nếu chúng ta chịu khó nhìn lại hoạt động của tâm, lựa ngay lúc cái ngã của mình đang quấy nhiễu mạnh nhất, sẽ thấy tâm mình chấp bám vào một khái niệm về tôi vượt quá xa thực chất của chính cái tôi ấy. Cái tôi mà tâm của chúng ta đang bám vào không chỉ đơn giản là tập hợp của các thành phần tâm lý và vật lý mà lại giống như một thực thể độc lập. Nếu cái tôi là một thực thể cụ thể độc lập, lẽ ra khi phân tích theo phương pháp của Trung quán phải thấy cái tôi hiện ra càng lúc càng rõ hơn. Nhưng không, càng phân tích lại càng mờ mịt, càng không thể nắm bắt. Nếu thật có một cái tôi cụ thể, khi phân tích truy tầm lẽ ra phải tìm thấy. Thực tế là tìm cách nào cũng không thể thấy được. Ðiều đó cho thấy cái tôi thật ra không phải là một thực thể độc lập mà chỉ là một cái tên, dùng để gọi khối tập hợp của các yếu tố hội tụ trong một hoàn cảnh nhất định. Cái tôi hiện ra trong trí của chúng ta như một điều gì rất cụ thể, cơ hồ có thể nắm bắt, nhưng nếu chúng ta tin theo hình tướng hư huyễn ngụy tạo đó, sẽ gặp lắm phiền não.
Cái tôi có vẻ như có tự tánh nhưng càng phân tích lại càng không thể tìm ra. Ðiều này cho thấy giữa nhận thức và thực tại có một khoảng cách khá xa. Các nhà vật lý khoa học hiện nay cũng có cái nhìn tương tự, phân biệt thế giới hiện ra dưới mắt người quan sát và thế giới thật sự hiện hữu.
Từ kinh nghiệm bản thân, chúng ta có thể thấy được rằng tham ái có nhiều mức độ nặng nhẹ khác nhau. Gặp một món đồ trong cửa tiệm rồi cảm thấy thích, đây là mức độ đầu tiên của ái. Tiếp theo, mua món đồ về rồi thấy “cái này là của tôi,” đây lại là một mức độ khác của ái. Tuy cũng là ái nhưng mức độ nặng nhẹ khác nhau.
Nên hiểu rằng có tất cả ba mức độ tiếp cận sự vật khác nhau. Ở mức độ đầu tiên, món đồ có đó, chúng ta giản dị thấy rằng nó có, không nảy sinh ý niệm lưu luyến. Tiếp theo, chúng ta cảm thấy “ôi, cái này thật là hay”, từ đó lòng ưa thích dấy lên, đây là mức độ thứ hai. Rồi chúng ta quyết định bỏ tiền mua về làm của mình, tưng tiu cưng quí, đây là mức độ thứ ba.
Ở mức độ đầu tiên, khi món đồ chỉ giản dị hiện ra trước mắt, tuy chúng ta cũng thấy món đồ có tự tánh, nhưng tâm thức không xao động. Ở mức độ thứ hai, vì vô minh lầm món đồ có tự tánh nên nảy sinh lòng ưa thích. Một loại tham ái rất vi tế có thể khởi sinh cùng lúc với phần tâm thức lầm cho món đồ có tự tánh, nhưng khi ái đã rõ rệt, chính khái niệm sai lầm về tự tánh sẽ là nhân, tuy không hiện diện cùng một lúc với ái mà vẫn khiến cho ái càng thêm sâu dày. Khi quán sát kinh nghiệm của mình, chúng ta cần phân biệt rõ ràng, rằng:
- ở mức độ đầu tiên, món đồ hiện ra như một thực thể độc lập;
- ở mức độ thứ hai, có một phần tâm thức tiếp nhận tính chất của món đồ, cho rằng món đồ này có tự tánh, rồi từ nhận thức đó mà nảy sinh lòng lưu luyến [ái];
- ở mức độ thứ ba, chúng ta mua cái món đồ thật đẹp đó về, xem là của mình. Khía cạnh tốt đẹp của món đồ phối hợp với ý thức về quyền sở hữu khiến cho món đồ trở nên cực kỳ quí giá.
Rốt lại có tới hai loại ái sâu dày, đó là 1. lưu luyến món đồ hấp dẫn, và 2. lưu luyến chính mình, kết hợp với nhau, khiến đã lưu luyến lại càng thêm lưu luyến. Quí vị thử nghĩ xem có đúng vậy không.
Sân hận cũng tương tự . Mới đầu nhìn sự vật bằng nhận thức khách quan bình thường – ví dụ như gặp một việc xấu, ta thấy đó là xấu. Kế tiếp, lòng sân hận dấy lên, “Ôi, thật là xấu xa quá”, đây là mức độ thứ hai. Khi thấy việc xấu xa đó ứng vào mình, lòng sân hận lại càng mạnh hơn. Rồi khi thấy việc xấu xa đó có thể gây hại cho mình, lòng sân hận lại càng mãnh liệt hơn nữa.
Vì vậy mà nói khái niệm sai lầm về tự tánh [si] là gốc rễ của tham và sân. Tất cả mọi vấn đề đều từ con heo mà ra ! Xét theo lịch của Tây Tạng, năm sinh của tôi chính là năm con heo !!!
Cũng vì vậy mà nói vô minh là gốc rễ của mọi thứ phiền não khác. Vô minh là tâm thức bị áng ngữ không thấy được chân thực tại, nên tranh vẽ này thể hiện vô minh qua hình ảnh người mù. Ðồng thời, vô minh cũng là nhận thức không đúng đắn, nên rất yếu đuối: người mù trong tranh khập khễnh chống gậy. Ðúng ra vô minh phải để ở phía dưới của bức tranh, nhưng thường vẫn thấy vẽ vô minh ở phía trên.
Từ vô minh mà có hành, chi thứ hai của mười hai duyên khởi. Hành là hành động, là nghiệp. Từ hành mà sinh ra đủ loại vui buồn sướng khổ. Hành được thể hiện qua hình ảnh người thợ làm đồ gốm. Người thợ làm đồ gốm lấy đất sét nắn thành đồ vật, cũng như từ hành mà kết thành cả một chuỗi nghiệp quả. Hơn nữa, một khi đã đưa tay đẩy bàn nắn đất xoay tròn rồi, người thợ gốm không cần dụng công vòng xoay vẫn tiếp tục. Tương tự như vậy, việc đã làm luôn gieo lại trong tâm một khuynh hướng tiềm tàng – hay nói theo Trung quán, hành động đó ở lại trong tâm thức dưới “trạng thái hủy diệt”. Khuynh hướng cố định này, hay trạng thái hủy diệt này, sẽ ở mãi trong tâm cho đến khi bị tác động, chín muồi, rồi phát tác dụng.
Nói về tác dụng của nghiệp trong quá trình tái sinh vào ba giới Dục, Sắc và Vô sắc, phải nói đến hai loại: thiện nghiệp và ác nghiệp. Nói về thiện nghiệp thì có phước nghiệp và bất động nghiệp. Nói về phạm vi của nghiệp thì có ba: thân nghiệp, là nghiệp tạo nên bởi hành động; khẩu nghiệp, là nghiệp tạo nên bởi lời nói; và ý nghiệp, là nghiệp tạo nên bởi ý tưởng. Nói về bản thân của từng việc làm, thì có “động cơ tác ý” và “hành động tác ý”. Và nghiệp tạo ra có thể là nghiệp cố định [định nghiệp] hay nghiệp chưa cố định [bất định nghiệp], nghĩa là nhất thiết hay không nhất thiết phải chịu quả. Trong trường hợp nhất thiết phải chịu quả, quả đó có thể sẽ đến trong đời này, đời sau, hay từ đời thứ ba trở đi.
Ngoài ra, nếu nói về kiếp sống con người, có loại nghiệp gọi là dẫn nghiệp vì nghiệp này sẽ là nhân tố chính yếu quyết định hướng đi của toàn diện kiếp tái sinh, cũng có nghiệp chỉ là “vẽ cho trọn bức hình”, gọi là mãn nghiệp. Mãn nghiệp bổ xung những chi tiết tạo nên một con người, ví dụ như mặt mũi đẹp hay xấu. Lấy trường hợp một người nhiều bệnh tật mà nói, dẫn nghiệp của người này phải là nghiệp tốt vì được sinh làm người, nhưng mãn nghiệp lại không tốt, vì tuy làm người nhưng lại lắm tật bệnh. Trái lại, sinh ra làm con thú khỏe mạnh, đây là trường hợp dẫn nghiệp xấu mà mãn nghiệp tốt. Cũng có trường hợp cả hai loại đều tốt, hay đều xấu.
Ngoài ra cũng có thể phân biệt giữa việc cố ý làm, cố ý nhưng chưa làm, làm mà không cố ý, và không cố ý cũng không làm. Ngoài ra, cũng có những việc khởi từ ý nghĩ thiện nhưng việc làm lại bất thiện; có việc khởi từ ý nghĩ bất thiện nhưng việc làm lại là thiện; có việc cả ý nghĩ lẫn việc làm đều bất thiện; hay cả hai đều thiện. Ngoài ra lại có loại nghiệp cả một nhóm người phải chịu quả, cũng có những loại chỉ một người phải chịu quả.
Nghiệp tích lũy như thế nào? Hãy thử xét về động cơ. Thường mà nói thì tùy theo động cơ mà việc làm sẽ khác nhau. Với tâm nguyện tốt, lời nói thường êm ái, cử chỉ nhẹ nhàng, nhờ đó tích trữ thiện nghiệp, kết quả trước mắt là bầu không khí trở nên hòa nhã thân ái. Ngược lại, lòng sân hận sẽ khiến lời lẽ nặng nề, hành vi lỗ mãng, bầu không khí xung quanh lập tức trở nên ngột ngạt. Trong cả hai trường hợp, hoạt động đều phát xuất từ nền tảng của vô minh, nghĩa là không thấy được thực tánh của sự vật: đây là bước đầu tiên trong quá trình hình thành nghiệp. Hoạt động khi hoàn tất sẽ lưu lại một tiềm năng trong tâm thức. Dòng tâm thức sẽ chở tiềm năng này theo, cho đến khi nghiệp chín mùi thành quả. Vậy mỗi việc làm đều tạo quả tức khắc, vừa lưu lại một tiềm năng tạo quả sướng khổ trong tương lai.
Bây giờ ta có thể hiểu được bằng cách nào chi duyên khởi đầu tiên là vô minh lại có thể luân chuyển về chi thứ hai là hành, rồi hành gieo lại một tiềm năng ở chi thứ ba là thức. Thức được thể hiện trong tranh qua hình con khỉ. Phật giáo có một vài pháp số liên quan đến thức. Có nơi cho rằng chỉ có một thức; có nơi cho rằng có sáu thức, nơi khác lại nói về tám thức, hay chín thức. Phần lớn là nói có sáu thức. Tuy vậy, tranh vẽ này chỉ có một con khỉ, nhảy từ cửa này sang cửa khác trong căn nhà, có lẽ dựa vào thuyết nói có một thức. Thức này tiếp cận sự vật qua con mắt thì là nhãn thức, tiếp cận qua tai, mũi, lưỡi hay thân, thì đó là nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức hay thân thức, nhưng nhìn chung thì chỉ có một thức duy nhất, như một con khỉ với căn nhà có nhiều cánh cửa. Trong mọi trường hợp, khỉ là một con vật thông minh năng động, cho nên có thể đồng thời thể hiện tất cả mọi chức năng của thức.
Vấn đề là từ khi tạo nghiệp cho đến khi chịu quả, thời gian đợi có khi rất lâu. Tuy vậy, tất cả mọi pháp môn trong Phật giáo đều khẳng định rằng nghiệp không mất đi. Vậy lấy gì làm gạch nối giữa nhân và quả ? Trong Phật giáo có rất nhiều cách trình bày sự tiếp nối này. Cách giải thích đúng đắn nhất nằm trong Trung quán. Những pháp môn khác đều cho rằng phải có một người hiện diện ở hai thời điểm tạo nghiệp và chịu quả. Vậy cái tôi cho dù có là duyên sinh, cũng vẫn phải có một cái gì đó liên tục để làm nền tảng lưu trữ nghiệp. Tuy cảm thấy như vậy, nhưng lại không thể tìm ra đâu là nơi lưu trữ nghiệp, nên những pháp môn khác với Trung quán đều cho rằng phải có một cái tâm nào đó mang tính chất độc lập cố định. Hệ Duy thức đưa ra thuyết a lại da thức, lấy a lại da thức làm nền tảng chuyên chở nghiệp. Vào đến hệ thống rốt ráo nhất là Trung quán thì vấn đề này không cần đặt ra. Nền tảng liên tục mà nghiệp lưu trữ tiềm năng chỉ là cái tôi giả hợp còn nền tảng nhất thời cho nghiệp lưu trữ tiềm năng chỉ là tâm thức.
Theo Trung quán, việc làm một khi chấm dứt lập tức đi vào trạng thái hủy diệt. Trạng thái hủy diệt này nằm dưới dạng tiềm năng, hòa vào tâm thức. Tâm thức kể từ lúc đó cho đến thời điểm nhập thai vào kiếp sống mới được gọi là “nhân thức”. Còn tâm thức ở thời điểm kế tiếp theo đó, điểm đầu tiên nối vào đời sau, được gọi là “quả thức”. “Quả thức” chỉ kéo dài từ giây phút nhập thai cho đến khi chi thứ tư là danh sắc hình thành, cho nên thời gian hiện hữu của “quả thức” rất ngắn ngủi.
Nói về danh sắc, “danh” là bốn tập hợp tâm lý, nghĩa là bốn uẩn thọ, tưởng, hành và thức trong ngũ uẩn. Còn “sắc” là uẩn đầu tiên, thuộc thế giới vật lý của hiện tượng. Trong tranh, danh sắc được biểu hiện qua hình ảnh người ngồi trên thuyền; trong một số tranh khác, danh sắc là những cây sào nằm cạnh nhau. Cách thể hiện sau thuộc về hệ Duy thức, ba cây sào tượng trưng cho ý, a lại da thức và sắc, cả ba trong tư thế nâng đỡ lẫn nhau. Còn bức tranh chúng ta có đây vẽ chiếc thuyền tượng trưng cho sắc, người ngồi trên thuyền tượng trưng cho danh, tập hợp của ý. Thời gian của danh và sắc kéo dài suốt giai đoạn phát triển của bào thai cho đến khi năm bộ phận giác quan hình thành.
Hỏi đáp
Hỏi. Xin ngài giải thích thêm về hai loại quán.
Ðáp. Quán và chỉ mỗi bên đều có hai loại. Loại quán thứ nhất là chọn một đề mục, ví dụ như vô thường, để quán. Loại quán thứ hai là luyện cho tâm mình mang một sắc thái nào đó, ví dụ như quán về tâm đại từ. Quán vô thường hay quán tánh không là lấy những đề mục này ra làm đề tài suy nghiệm quán chiếu. Còn quán về tín tâm hay từ bi thì không phải là suy nghĩ xem các đức tánh ấy như thế nào, ích lợi ra sao, mà là mang từ bi và tín tâm về cấy trồng trong tâm.
Hỏi. Khi quán, có bao nhiêu phương pháp quán chiếu sự vật?
Ðáp. Theo quan điểm Phật giáo, có tất cả bốn cách truy tầm thực chất của hiện tượng. Cách thứ nhất là quán về chức năng, ví dụ như lửa thì cháy mà nước thì ướt. Cách thứ hai là căn cứ trên những bằng chứng chính xác để suy luận. Cách thứ ba là nhìn vào những mối tương quan của nhân duyên và nhân quả. Cách cuối cùng là nhìn thẳng vào tính chất của sự vật, vốn là như vậy, một cách tự nhiên. Tôi nghĩ có nhiều hiện tượng cần được hiểu theo cách thứ tư, nghĩa là có những hiện tượng chỉ tự nhiên là như vậy.
Lối giải thích chót này có thể áp dụng vào luật nhân quả. Ví dụ như khi mình gây khổ cho người khác, tính chất của việc làm này là khổ não nên tự nhiên cái khổ sẽ rớt lại về mình. Còn nếu mình mang lợi lạc đến cho người khác, vì tính chất của việc làm này là tạo lợi ích nên tự nhiên mình cũng sẽ hưởng quả lợi ích.
Tương tự như vậy, khi hỏi tại sao tâm thức lại có khả năng thấy biết còn các vật thể lại chỉ thuần là vật chất, nếu giải thích bằng các mối nhân duyên thì cũng được, nhưng nếu truy tầm xa hơn, xa hơn nữa, rốt lại lý do giản dị chỉ là vì bản tính của tâm thức vốn là như vậy, là một chuỗi kinh nghiệm liên tục. Nếu cho rằng tâm thức có khởi điểm sẽ gặp rất nhiều nghịch lý. Ví dụ chúng ta không thể cho rằng một hiện tượng trong sáng với khả năng thấy biết lại khởi sinh từ một điều không trong sáng và không có khả năng thấy biết. Quan niệm tâm thức có khởi điểm dẫn tới nhiều nghịch lý, còn quan điểm tâm thức không có khởi điểm hợp lý hơn, đáng tin cậy hơn.
Riêng đối với các thành phần vật chất, có thể nói rằng tâm thức chỉ có khả năng làm duyên tố hỗ trợ cho quá trình hình thành vật thể, nhân tố chính phải là một điều gì thuộc phạm vi vật lý. Lý do là vì vật thể chỉ có thể được sinh ra từ những yếu tố vật lý. Ví dụ như Thái dương hệ của chúng ta đây là một thế giới hệ bao gồm hàng tỷ thế giới khác nhau. Phật giáo giải thích vũ trụ qua bốn quá trình thành, trú, hoại, không. Mỗi giai đoạn kéo dài hàng vô lượng đại kiếp, lần lượt chuyển từ giai đoạn trống rỗng [không], cho đến khi thế giới vật lý bắt đầu thành hình [thành], và tồn tại [trú], rồi hủy hoại [hoại], trở lại với giai đoạn trống không. Cứ như vậy mà tiếp nối không kết thúc. Tôi tự hỏi những hạt tử cấu thành thế giới vật lý trong giai đoạn hình thành [thành] không biết có vẫn có mặt trong giai đoạn trống rỗng [không] hay không. Có thể các hạt-tử-không-gian được nói đến trong mật kinh Kalachakra chính là những hạt tử này đây. Cho dù từ thời điểm Ðại bùng nổ của vũ trụ đến nay đã năm sáu tỉ năm, tôi cảm thấy vẫn nên suy nghĩ xem cái gì là nguyên nhân chính đã khiến cho vũ trụ nổ bung, thành hình.
Lại nhìn từ một góc độ khác, có những vị hành giả tu những loại định gọi là thuần nước, thuần đất, v.v… Nhập định này, toàn thế giới hữu hình sẽ chỉ thuần túy là nước, hay là đất v.v… Hơn nữa, hiện tượng được cấu thành nhờ sức mạnh của thiền định thật không giới hạn. Thí dụ vật mang tính cứng không phải lúc nào cũng hoàn toàn là cứng. Nói cho thật chính xác, vật thể chỉ cứng trong một hoàn cảnh nhất định nào đó mà thôi.
Hỏi. Xin ngài định nghĩa về “cái tôi”, về “ngã”.
Ðáp. Người nào không tin có đời trước hay kiếp sau, chắc không để ý gì nhiều xem cái tôi là gì hay bản tánh của cái tôi là gì. Trong số những người tin có kiếp trước kiếp sau, lại tin vào rất nhiều giáo thuyết khác nhau về “ngã”. Những hệ thống ngoài Phật giáo khẳng định rằng có một cái tôi thường còn, luân chuyển từ kiếp này sang kiếp khác. Họ tin như vậy vì họ thấy có một cái gì đó đi từ đời trước sang đời sau trong khi đó rõ ràng là xác thân thì lại không thể; đồng thời, hiện tượng vô thường không thể trường tồn từ đời này sang đời nọ. Vì vậy, họ cho rằng phải có một cái tôi độc lập, thường còn, chuyển từ đời này sang đời nọ.
Trong các trường phái Phật giáo, cái tôi cũng được công nhận, nhưng trong một chiều hướng hoàn toàn khác. Có một số tông phái Phật giáo vì cảm thấy cái tôi là điều có thể biết được nhờ phân tích nên cho rằng “ngã” phải là một điều gì đó nằm trong khối tổng hợp của các thành phần tâm lý và vật lý của cái tôi vô thường. Trong các tông phái này, có nơi lấy ý thức làm cái tôi, có nơi lấy a lại da thức làm cái tôi, cũng có nơi lấy tập hợp các uẩn làm cái tôi, v.v… Tuy vậy, hệ thống cao nhất của Phật giáo là Trung quán thì lại ví cái tôi như cỗ xe. Cỗ xe tuy tùy thuộc các thành phần tạo ra nó, nhưng không thành phần nào là cỗ xe. Cái tôi cũng vậy, là một khối tập hợp của các thành phần tâm lý và vật lý, tuy vậy không thể tìm thấy cái tôi ở bất cứ thành phần nào trong tập hợp đó. Vậy không những cái tôi là duyên hợp, là giả danh, mà kể cả tánh không và Phật quả cũng đều là duyên hợp, là giả danh. Mọi hiện tượng có sinh có biến chuyển đều phát sinh từ sự tập hợp của các duyên tố.
Hỏi. Xin ngài cho một lời giải thích về mối tương quan giữa ngũ uẩn và ngũ đại.
Ðáp. Trước tiên phải định nghĩa ngũ uẩn cho rõ ràng. Ngũ uẩn là năm hợp thể [1] sắc, [2] thọ, [3] tưởng, [4] hành, và [5] thức. Ở mức độ thô lậu nhất, sắc uẩn bao gồm xác thân với xương, da, máu, thịt, v.v… Ở mức độ vi tế nhất, sắc uẩn bao gồm các thành phần của khí và năng lực nội tại như trong Mật tông tối thượng du già có nói đến. Mật tông giải thích mối tương quan giữa các thành phần vật lý và hệ thống khí mạch qua nhiều cách khác nhau. Từ mối tương quan này sinh ra nhiều tầng tâm thức có khái niệm và siêu việt khái niệm khác nhau.
Bốn uẩn còn lại gọi là “cơ sở của danh” bao gồm thọ, tưởng, hành và thức. Thọ và tưởng là những chức năng tâm thức liên quan đến cảm giác và phân biệt. Hai uẩn này được tách riêng ra khỏi các chức năng khác của tâm thức. Trong Thắng Pháp Luận, ngài Thế Thân giải thích tách riêng ra như vậy là vì phân biệt [tưởng] vốn là nguồn gốc của mọi mâu thuẫn, còn cảm giác [thọ] thì chính vì muốn có cảm giác thoải mái, bỏ cảm xúc khó chịu mà con người phải rơi vào phiền não, luân lạc luân hồi. Uẩn thứ tư là hành. Hành có hai loại, hoặc đi chung hoặc không đi chung với thức. Nói chung bất cứ chúng sinh nào mang thân hình cụ thể cũng đều có đủ năm uẩn này, riêng chúng sinh trong cõi vô sắc thì vì không có thân xác cụ thể nên chỉ có bốn uẩn [không có sắc uẩn]. Tuy vậy, nếu xét theo Mật tông tối thượng du già thì nói chúng sinh cõi vô sắc không có thân xác cụ thể thật ra chỉ là nói về phần thô lậu nhất của hình sắc.
Ngũ đại có bốn thành phần căn bản là đất, nước, lửa và gió. “Ðất” dùng để chỉ những gì mang tính cứng và cản. “Nước” dùng để chỉ những gì mang tính lỏng và ướt. “Lửa” dùng để chỉ những gì mang tính nóng và cháy. Dạng thô nhất của “gió” là không khí ta thở ra thở vào, nhưng ở nghĩa vi tế, “gió” dùng để chỉ năng lực tạo chuyển biến. Ví dụ hệ Kalachakra nói rằng ngay cả trong xác người chết, khí vẫn vận chuyển vì xác chết vẫn tiếp tục thay đổi. Thành phần còn lại là “không gian”. Khi nói về thân thể thì “không gian” là những bộ phận rỗng hay những đường khí mạch. Hệ Kalachakra có nói về các “hạt tử không gian”, cực kỳ vi tế. Các nhà khoa học cũng có nói về các “hạt tử cực vi” trong không gian, được xem là nền tảng của mọi hiện tượng.
Ðó là ngũ uẩn và ngũ đại. Nếu quí vị có thắc mắc gì khác về vấn đề này, xin cứ hỏi thêm.
Hỏi. Tất cả mọi tướng hiện cũng như mọi sự sống đều là ảo ảnh. Nhưng sáng nay ngài lại nói sự việc hiện ra dưới nhiều mức độ khác nhau, vậy có mâu thuẩn không?
Ðáp. Ðời sống không phải là ảo ảnh, mà tựa như ảo ảnh. Vì vậy chúng ta có thể nói về khoảng cách giữa sự vật đúng như thật và tướng hiện của sự vật. Ví dụ một hiện tượng vô thường có thể mang tướng dạng thường còn; khổ đau có thể mang hình dáng của hạnh phúc. Ðó là một vài mâu thuẫn giữa chân tướng và tướng hiện. Nói trên lãnh vực rốt ráo, sự vật có vẻ như có chủ thể nhất định trong khi thật sự hoàn toàn không có tự tánh. Ðây lại là một mức độ khác của sự sai biệt giữa tướng hiện và chân tướng.
Hỏi. Xin hỏi lòng tin có liên hệ gì với vô minh?
Ðáp. Nói chung chúng ta thường tin rằng sự vật có tự tánh. Mọi sự có vẻ như là chắc thật, hiện hữu một cách hoàn toàn độc lập. Chúng ta tin như vậy. Ðó là thứ lòng tin phát xuất từ vô minh.
Hỏi. Tham dục, khi nào là nhân, khi nào là quả?
Ðáp. Tham dục có thể là nhân tác động thành niệm tham dục kế tiếp. Và là quả của niệm tham dục ngay trước đó.
Hỏi. Nghiệp một khi đã gieo vào tâm thức có nhất thiết phải trổ quả không, hay vẫn có cách hóa giải?
Ðáp. Nếu tìm được duyên tố nào mạnh và thuận tiện hơn những duyên tố tác động nghiệp thành quả thì sẽ hóa giải được nghiệp. Ví dụ sám hối tội chướng, quyết tâm sửa đổi, làm việc thiện, như vậy sẽ nhiều hy vọng xóa tan nghiệp chướng, hay ít ra cũng làm giảm sức mạnh của nghiệp để nghiệp không phát ra cho dù hội đủ mọi yếu tố đủ khả năng khiến nghiệp phát tác.
(Trích Đức Đalai Lama | Ý nghĩa cuộc sống | giảng về Mười Hai Duyên Khởi)|Hồng Như dịch
