DẪN NHẬP
Đối với người Việt, Phật giáo đóng vai trò quan trọng trong đời sống tinh thần, có quá trình gắn bó và phát triển lâu dài trong lịch sử dân tộc. Trong quá trình định cư của cư dân Việt trên vùng đất được mệnh danh là “Ô châu ác địa”, “lam sơn chướng khí”, Phật giáo tiếp tục đóng vai trò là chỗ dựa tinh thần, kết nối các thành viên cộng đồng mới. Do đó, những cư dân Việt khi tiến về vùng đất mới phương Nam định cư, họ đi đến đâu sau khi khai khẩn đất hoang, lập làng mới, cuộc sống ổn định đều xây chùa, thờ Phật đến đó. Chùa trở thành nơi phục vụ tâm linh, gắn kết cộng đồng làng xã mới, góp phần “kế tục, lưu giữ những giá trị vật chất lẫn tinh thần của Phật giáo Đại Việt trong dòng chảy của văn hóa Việt về phương Nam” [1]. Gắn liền với bước đường Nam tiến, chiến lược “thu hút nhân lực, thu phục nhân tâm” và lối sống “cư Nho mộ Thích” của các chúa Nguyễn đã xiển dương Phật giáo ở Huế. Hơn nữa, cũng chính thời gian này, Phật giáo có sự tích hợp với các nhân tố mới của Phật giáo Trung Hoa cũng như dung hợp với tín ngưỡng, tôn giáo của cư dân tiền trú và các thương nhân người Hoa tạo nên sự đa dạng trong đời sống tinh thần tại vùng đất mới [2]. Xuất phát từ bối cảnh lịch sử như vậy, các vị thần linh phi Phật cũng được nhân dân đưa vào thờ cúng trong chùa.
YẾU TỐ THỜ MẪU
Không phải ngẫu nhiên mà chúa Nguyễn Hoàng được nghe/tạo nên để nghe câu chuyện về Bà Mụ, mở ra thời kỳ đặc sắc cho đường lối an dân, thu phục nhân tâm. Đặc trưng này suốt một thời gian dài ngự trị rõ nét trong các ngôi chùa ở Thuận Hóa – Phú Xuân – Huế vừa chứng tỏ quan niệm Tam giáo đồng nguyên vừa thể hiện yếu tố Mẫu không pha lẫn. Điện/án/am thờ Thiên Y A Na hiện diện trong khuôn viên chùa thậm chí ngay ở đại hùng bảo điện. Mặc dù sau phong trào chấn hưng Phật giáo, việc thờ Mẫu cũng như thần thánh bị phá bỏ hoặc dựng riêng nhưng không thể phủ nhận sự tồn tại của tín ngưỡng dân gian trong tâm thức của người dân vùng đất Huế. Cũng vì thế, trong nghiên cứu của mình, GS. Suenari Michio đã chỉ ra sự khác biệt giữa yếu tố Mẫu trong ngôi chùa ở Thừa Thiên – Huế có nét khác biệt so với vùng Bắc bộ: “Về nữ thần có liên quan với chùa, thì Thiên Y A Na nổi trội hơn Thánh Mẫu. So với Bắc bộ thì tín ngưỡng nữ thần trong chùa yếu hơn, chẳng hạn như không thấy có bàn thờ dành cho Quan Âm Thị Kính – vốn thường thấy ở Bắc bộ. Đây là ảnh hưởng của phong trào cải cách, hoặc cũng có thể là tín ngưỡng Thiên Y A Na trùng với tín ngưỡng Thánh Mẫu ở Bắc bộ” [3]. Có thể nói, chính đức tin và hình ảnh của Mẫu/Mẹ/Bà cũng là khởi nguyên cho việc tạo dựng nền móng Phật giáo trên mảnh đất Thuận Hóa – Phú Xuân, vì vậy “khi tiếp nhận Phật giáo đã Phật hóa các nữ thần của mình và nữ hóa thần điện Phật giáo” [4]. Đó cũng chính là việc làm thể hiện nét tư duy Mẫu vốn tồn tại trong tiềm thức của cộng đồng cư dân Thừa Thiên – Huế thể hiện qua những hành vi tôn giáo [5].
TIẾP BIẾN VĂN HÓA
Mặt khác, sự chung sống của cư dân Việt với lớp cư dân bản địa là người Chăm và di trú là người Hoa đã tạo nên sự giao lưu, tiếp biến văn hóa mạnh mẽ, tạo tiền đề cho sự tiếp nhận các vị thần linh của những lớp người này. Các hình tượng như Thần mẹ xứ sở Poh Inư Nagar của người Chăm sau đó được Việt hóa thành Thiên Y A Na, Ngũ Hành Tiên Nương, hay Quan Thánh Đế Quân của người Hoa, tất cả trở thành thần linh của người Việt. Đây chính là cơ sở để người Việt tại Huế đưa các vị thần linh này vào cùng phối thờ trong chùa để gửi gắm đức tin của mình. Vì thế, chùa không chỉ là cơ sở thờ tự của Đạo Phật, đồng thời còn thờ các vị thần thánh, Thánh Mẫu. Ngoài ra, chùa nào cũng có ban thờ Tổ và thờ hương linh (những người đã khuất, do các Phật tử đưa lên chùa để thờ). Việc thờ cúng tưởng nhớ các vị sư tiền bối ở chùa là biểu hiện của tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên truyền thống của người Việt. Đặc biệt, việc nhà chùa tiếp nhận các hương linh do những Phật tử đưa lên chùa để thờ đã khiến việc thờ cúng trong chùa xích lại gần hơn với đời sống thường nhật của cộng đồng. Sự dung hợp giữa giáo lý Phật giáo với tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên thể hiện qua ngày lễ Vu lan. Đây là một trong những ngày lễ chính của Phật giáo Việt Nam tổ chức vào Rằm tháng bảy âm lịch, nhằm siêu độ vong linh, làm cho cha mẹ còn sống thêm phúc đức. Có thể nói, lễ Vu lan thể hiện giáo lý nhân sinh cao cả, tinh thần hiếu nghĩa trong đạo đức Phật giáo đã hòa nhập với tinh thần hiếu nghĩa của người dân Việt Nam [6]. Với ý nghĩa nhân văn như vậy, lễ Vu lan đã thành “ngày hội báo hiếu” của tín đồ Phật tử và người dân Việt Nam.
Tính dân gian của Phật giáo Thừa Thiên – Huế còn phản ánh rõ nét qua sự xuất hiện các nghi lễ của tín ngưỡng dân gian như: cúng cô hồn, lễ bán khoán,… diễn ra trong các ngôi chùa. Ngoài ra, còn có sự xuất hiện của những thầy cúng [7] hay đến các gia đình để cúng cô hồn trong lễ cúng an vị thánh thần trong điện thờ Mẫu, cúng nhà mới, cúng lễ Thành, cúng Thất thủ kinh đô (23/5 âm lịch), lễ cúng Đất (tháng 2 và tháng 8 âm lịch), kỵ giỗ những người đã khuất, lễ tạ mộ…
CÁC VỊ THẦN LINH TRONG TÍNH NGƯỠNG DÂN GIAN
Bên cạnh việc thờ Phật, những ngôi chùa ở Huế còn thờ một số vị thần linh khá phổ biến trong tín ngưỡng dân gian. Trước thời kỳ chấn hưng Phật giáo vào những năm 30 của thế kỷ XX, tất cả ngôi chùa trên đất Huế, đặc biệt là chùa làng thường được bố trí kiểu thờ tự theo mô hình “tiền Phật, hậu Thần/Mẫu”. Theo quan niệm Phật giáo truyền thống, chư Phật ngự trị cả khắp mười phương và ba cõi quá khứ, hiện tại và tương lai nên chánh điện thường thờ Tam Thế Phật: Phật A Di Đà, Phật Thích Ca Mâu Ni và Phật Di Lặc. Ngoài ra, phía trước hoặc tả hữu hai bên còn thờ Quan Âm Bồ tát, Phổ Hiền Bồ tát, Đại Thế Chí Bồ tát, Địa Tạng Bồ tát,… Nhưng trong tâm thức dân gian, chư Phật, chư vị Bồ tát vốn từ bi, hỷ xả cho nên không can thiệp vào việc trừ tà ma, yêu quái, hộ trì, bảo vệ chùa, vì thế, những ngôi chùa còn thờ thêm cả Quan Thánh Đế Quân. Mặt khác, với sự ảnh hưởng của tư tưởng Tam giáo đồng nguyên, nhiều ngôi chùa còn thờ cả Ngọc Hoàng Thượng Đế cùng Nam Tào, Bắc Đẩu. Riêng đối với Thiên Y A Na là vị Thánh Mẫu được thờ nhiều nhất ở các ngôi chùa Huế.
Điều đó cũng phản ánh kiểu thức thờ Phật của người Việt theo cách thế gian, chứ không dựa trên triết lý hàn lâm vốn có. Mặt khác, cũng trên những tư tưởng từ bi, cứu khổ, vô ngã, vị tha và đặc biệt là “nhập thế” của Phật giáo mà người Việt dễ dàng đưa các thần linh trong tín ngưỡng dân gian cùng phối thờ trong điện thờ Phật. “Tinh thần nhập thế đó chính là sự hòa nhập, kết hợp với tín ngưỡng dân gian và cả tư tưởng Nho giáo, Đạo giáo bằng sự ứng xử tinh tế trên các mặt khác nhau của văn hóa xã hội cũng như trong thiết trí thờ tự, lễ nghi” [8]. Hay nói cách khác, chính tính cởi mở, tự do và dung nạp mọi tín ngưỡng là cơ sở để các vị thần linh dễ dàng xuất hiện trong các chánh điện thờ Phật, mà rõ nét nhất là các ngôi chùa làng ở Huế.
Có thể nói, “với sự dung hòa, kết hợp trên, việc thiết trí thờ tự của một ngôi chùa lúc này, Phật điện không chỉ một hình thức thờ Phật độc tôn mà ở đây luôn có sự tích hợp của hệ thống thờ tự tam giáo với hệ thống thần linh trong tín ngưỡng dân gian bản địa. Thiết trí thờ tự luôn là “tiền Phật hậu Thánh/Thần” hay một sự sắp đặt từ trên cao xuống đó là Phật – Thánh – Mẫu – Thần – Bồ tát làm một phương vị hàng dọc chủ đạo với rất nhiều “vệ tinh” hầu cận xung quanh như: Thập Bát La Hán, Thập Điện Diêm Vương, Nam Tào, Bắc Đẩu, Thành Hoàng, Thổ Địa, các vị anh hùng dân tộc” [9]. Đây chính là sự giao thoa giữa Phật giáo với tín ngưỡng dân gian, giúp Phật giáo dễ dàng gần gũi và thu phục dân chúng. Như vậy, Phật giáo khi đến với Huế đã có sự tiếp nhận, dung hòa với các tín ngưỡng truyền thống, tạo nên một Phật giáo mang màu sắc đặc thù. Rõ ràng, việc phối thờ thần thánh trong các ngôi cổ tự đã phản ánh rõ nét tính dân gian trong Phật giáo Huế, một sự dung hợp góp phần làm phong phú, đa dạng ở chốn thiền môn.
Ban thờ Thánh Mẫu tại chùa Quy Thiên. (Ảnh: Hữu Phúc)
Thạc sĩ Nguyễn Hữu Phúc, Trung tâm Bảo tồn di tích Cố đô Huế.
Chú thích:
[1] Lê Bình Phương Luân, Phạm Khánh Linh (2021), “Vai trò của Phật giáo đối với cư dân vùng Thuận Hóa dưới thời chúa Nguyễn (thế kỷ XVII-XVIII)”, Tạp chí Khoa học và Công nghệ, trường Đại học Khoa học, Đại học Huế, Tập 18, số 3, tr.102.
[2] Lê Thọ Quốc (2010), “Thiết trí tượng thờ Già Lam xứ Huế trong bối cảnh đương đại”, Tạp chí Nghiên cứu Phật học, số 4, tr.50.
[3] Suenari Michio (2010), Phật giáo dân gian ở Trung Bộ Việt Nam: Trường hợp làng Thành Phước, trong Văn hóa – Lịch sử Huế qua góc nhìn làng xã phụ cận và quan hệ với bên ngoài, Nxb. Thuận Hóa, Huế, tr.296.
[4] Chu Quang Trứ (2016), Tượng cổ Việt Nam với truyền thống điêu khắc dân tộc, Nxb. Mỹ thuật, Hà Nội, tr.286.
[5] Đặng Vinh Dự (2017), Ngôn ngữ biểu tượng tại các ngôi chùa ở Thừa Thiên Huế, Luận án Tiến sĩ Dân tộc học, Trường Đại học Khoa học, Đại học Huế, Huế, tr.91.
[6] Võ Văn Dũng, Nguyễn Thị Vân Anh (2016), “Lễ Vu Lan trong triết học Phật giáo và truyền thống Đạo hiếu của người Việt Nam”, Tạp chí Nghiên cứu Phật học, số 7, tr.5.
[7] Họ vốn là những người tu hành nhưng đã hoàn tục hoặc các Phật tử có biết tụng kinh niệm Phật, thông thạo Hán văn, biết biên sớ điệp.
[8] Lê Thọ Quốc (2010), “Thiết trí tượng thờ Già Lam xứ Huế trong bối cảnh đương đại”, Tạp chí Nghiên cứu Phật học, số 4, tr.48.
[9] Lê Thọ Quốc (2010), “Thiết trí tượng thờ Già Lam xứ Huế trong bối cảnh đương đại”, Tạp chí Nghiên cứu Phật học, số 4, tr.49.
Tài liệu tham khảo:
1. Đặng Vinh Dự (2017), Ngôn ngữ biểu tượng tại các ngôi chùa ở Thừa Thiên Huế, Luận án Tiến sĩ Dân tộc học, Trường Đại học Khoa học, Đại học Huế, Huế.
2. Võ Văn Dũng, Nguyễn Thị Vân Anh (2016), “Lễ Vu Lan trong triết học Phật giáo và truyền thống Đạo hiếu của người Việt Nam”, Tạp chí Nghiên cứu Phật học, số 7, tr.4-7.
3. Lê Bình Phương Luân, Phạm Khánh Linh (2021), “Vai trò của Phật giáo đối với cư dân vùng Thuận Hóa dưới thời chúa Nguyễn (thế kỷ XVII-XVIII)”, Tạp chí Khoa học và Công nghệ, trường Đại học Khoa học, Đại học Huế, Tập 18, số 3, tr.99-108.
4. Suenari Michio (2010), Phật giáo dân gian ở Trung Bộ Việt Nam: Trường hợp làng Thành Phước, trong Văn hóa – Lịch sử Huế qua góc nhìn làng xã phụ cận và quan hệ với bên ngoài, Nxb. Thuận Hóa, Huế.
5. Lê Thọ Quốc (2010), “Thiết trí tượng thờ Già Lam xứ Huế trong bối cảnh đương đại”, Tạp chí Nghiên cứu Phật học, số 4, tr.46-51.
6. Chu Quang Trứ (2016), Tượng cổ Việt Nam với truyền thống điêu khắc dân tộc, Nxb. Mỹ thuật, Hà Nội.
