Quán Thế Âm Bồ Tát: Từ hình tượng trong văn hóa Phật giáo đến phương cách tiếp nhận của cư dân Thuận Hóa – Phú Xuân – Thừa Thiên Huế dưới góc nhìn nhân học

AVALOKITESVARA BODHISATTVA – FROM THE IMAGE IN BUDDHIST CULTURE TO THE WAY OF ABSORPTION OF RESIDENTS IN THUẬN HÓA –
PHÚ XUÂN – THỪA THIÊN HUẾ UNDER THE VIEW OF ANTHROPOLOGY

TÓM TẮT

Quán Thế Âm Bồ Tát là hình tượng phổ dụng và có sức lan tỏa lớn trong văn hóa Phật giáo, kể cả truyền thống Bắc tông cũng như Nam tông. Điều này được thể hiện ngay từ danh xưng, hạnh nguyện và cả hình tướng dạng nữ nhân mà Bồ Tát được biến đổi tại Trung Hoa. Cư dân Thuận Hóa – Phú Xuân – Thừa Thiên Huế cũng giống như nhiều cộng đồng văn hóa khác trên thế giới tiếp nhận hình tượng Quán Thế Âm với nhiều sắc thái đáng chú ý. Việc lý giải những vấn đề này dưới góc nhìn nhân học sẽ giúp chúng ta thấy được nét đặc trưng vùng miền của hình tượng Quán Thế Âm trong tổng thể truyền thống chung vốn đã tồn tại ở văn hóa Phật giáo.

ABSTRACT

Avalokitesvara Bodhisattva (Goddess of Mercy and Compassion) is a universal image which has great pervasion in Buddhist culture, including traditional Mahayana and Hinayana Buddhism. It is manifested in the Bodhisattva title, promise and female form in China. The residents in Thuận Hóa – Phú Xuân – Thừa Thiên Huế, as well as many other cultural communities in the world receive the image of Avalokitesvara Bodhisattva with remarkable aspects. The interpretation of these issues under the view of anthropology helps us realize the regional features of the Avalokitesvara image in the general tradition that has existed in the Buddhist culture.

1. Vài nét về vấn đề và quá trình nghiên cứu

Bồ Tát Quán Thế Âm là hình tượng phổ quát, có sức ảnh hưởng lớn trong văn hóa Phật giáo. Ở mỗi không gian văn hóa khác nhau trong những khoảng thời gian cụ thể Ngài đều chiếm một địa vị quan trọng. Lý do dẫn đến hiện tượng ấy có lẽ xuất phát từ hạnh nguyện của Ngài với vai trò một vị Bồ Tát cứu khổ cứu nạn nhưng cũng bắt nguồn từ hình tướng nữ giới. Bên cạnh đó, sự linh hoạt trong việc tôn trọng tín ngưỡng bản địa giúp cho Ngài dễ dàng hòa nhập vào nền văn hóa địa phương. Việt Nam nói chung và Thuận Hóa – Phú Xuân – Thừa Thiên Huế nói riêng cũng nằm trong bối cảnh ấy, đón nhận Bồ Tát Quán Thế Âm với một tâm thế kính ngưỡng. Trong quá trình này, việc “địa phương hóa tôn giáo”(1) hình tượng của Ngài đã diễn ra tạo nên những sắc thái vừa phong phú vừa đặc trưng tại các nền văn hóa tiếp nhận Phật giáo.

Viết về Bồ Tát Quán Thế Âm đã có nhiều công trình đề cập đến ở các mức độ khác nhau. Từ dạng kinh văn Phật giáo như kinh Vô lượng thọ, kinh Diệu pháp liên hoa…, cho đến công trình nghiên cứu của các tác giả ngoài nước cũng như trong nước như Chun-fang Yu, J.C.Holt, Chu Nhạc Trại, Đoàn Thị Mỹ Hương, Trang Thanh Hiền…, qua nhiều khía cạnh như truyền thuyết, nghệ thuật điêu khắc. Riêng về hình tượng Quán Thế Âm ở Thuận Hóa – Phú Xuân – Thừa Thiên Huế bước đầu được các tác giả Nguyễn Hữu Thông, Nguyễn Phước Bảo Đàn, Trần Đức Anh Sơn… lý giải qua góc độ nghệ thuật điêu khắc, quá trình truyền bá. Tuy nhiên, nhìn nhận vấn đề dưới góc nhìn nhân học thì chưa thấy đề cập đến.

2. Cơ sở lý thuyết của vấn đề nghiên cứu

Trên cơ sở quan điểm “muốn hiểu thấu đáo cũng như diễn giải ý nghĩa của …, biểu tượng trong nền văn hóa của dân tộc nào đó phải tiếp cận từ quan điểm của người trong cuộc” [3, tr. 188] và “nghiên cứu bối cảnh kinh tế, văn hóa, xã hội, nơi thời điểm tôn giáo xuất hiện trong những cộng đồng tộc người cụ thể, nghiên cứu vì sao cộng đồng cư dân này chấp nhận một tôn giáo nào đó trong khi các cộng đồng cư dân khác không chấp nhận…” [3, tr. 196] mà lý thuyết nhân học biểu tượng và nhân học tôn giáo đã chỉ ra, chúng tôi sẽ nhìn nhận vấn đề dưới góc nhìn “địa phương hóa tôn giáo” tức là đào sâu để phơi bày những lý do cơ bản tại sao lại có sự lựa chọn từ tổng thể để truyền thống này tiến triển phù hợp với “tính logic của địa phương” tại một khu vực và thời điểm đặc biệt nào đó. Thực tế cho thấy hình tượng Quán Thế Âm thống nhất nhưng đa dạng, ở các nền văn hóa khác nhau sẽ có những hình tượng không giống nhau. Vì vậy khi tiếp cận từ góc độ của người dân, cộng đồng tạo nên hình tượng ấy ta sẽ thấy được nét đặc trưng. Bên cạnh đó, với sự phân tích từ tư duy người trong cuộc câu hỏi vì sao cộng đồng này tiếp nhận hình tượng Quán Thế Âm nói riêng và vì sao tín ngưỡng Quán Thế Âm lại phổ quát như vậy nói chung sẽ được làm sáng tỏ.

Trong bài viết này, chúng tôi sẽ vận dụng lý thuyết đã chỉ ra để lý giải các vấn đề liên quan đến hình tượng Quán Thế Âm Bồ Tát như danh xưng, hạnh nguyện, hình tướng cũng như sự lan tỏa của tín ngưỡng Quán Thế Âm tại các nền văn hóa Phật giáo. Bên cạnh đó, chúng tôi cũng sẽ dành một phần mục đề cập đến phương cách tiếp nhận hình tượng Quán Thế Âm của cư dân Thuận Hóa – Phú Xuân -Thừa Thiên Huế là địa bàn nghiên cứu cụ thể khi tìm hiểu vấn đề.

3. Hình tượng Quán Thế Âm Bồ Tát trong văn hóa Phật giáo

3.1. Về danh xưng

Quán Thế Âm Bồ Tát (觀世音菩薩) là tên viết bằng chữ Hán của Bồ Tát Avalokiteśvara (Avalokiteśvara Bodhisattva), vị Bồ Tát quan trọng trong Phật giáo. Mặc dù ý nghĩa của từ Avalokiteśvara rất sáng tỏ nhưng không có nghĩa là danh hiệu của Bồ Tát mang một ý nghĩa rõ ràng. John Clifford Holt trong nghiên cứu của mình cho thấy các nhà nghiên cứu Phật học đã không thể thống nhất quan điểm trong việc giải thích ý nghĩa chung của từ ghép Avalokiteśvara, danh hiệu của Bồ Tát [14, tr. 31]. Vì, “nếu để riêng ra thì ý nghĩa của hai Phạn ngữ Avalokita và isvara khá rõ ràng, là “nhìn” hoặc “xem xét” và “chủ tể, vua” nhưng khi ghép chung lại thành Avalokiteśvara, thì danh hiệu của Bồ Tát lại có thể mang nhiều ý nghĩa khác nhau. Nó có thể là “Vua của những gì mà ta trông thấy”, “Vị chủ tể được nhìn thấy”, “Vị chủ tể được nhìn thấy (từ trên cao)”, “Vua, người đang xem xét” hoặc “Vua, người đang xem xét (từ trên cao)”” ⁽²⁾ [14, tr. 31]. Tuy nhiên danh xưng này đã không được phổ thông bằng danh hiệu Quán Âm hay Quán Thế Âm như chúng ta được biết. Quán (觀), còn đọc là Quan, nghĩa là “xét thấu, nghĩ kỹ thấu tới đạo chính” [1, tr. 608], Thế (世) ⁽³⁾  là “đời’ [1, tr. 3], Âm là “tiếng, tiếng phát lộ ra có điệu trong đục cao thấp” [1, tr. 751]. Còn Bồ Tát (菩薩) là hình thức giản lược của Bồ đề tát đóa (菩提薩朵), phiên âm của Bodhisattva, nghĩa là “đã tự giác ngộ cho chúng sinh” [15, tr. 1]. Đại sư Cát Tạng (549-629), khi chú giải về kinh Diệu pháp liên hoa đã đưa ra lời giải thích về danh hiệu Quán Thế Âm như sau: “Quán là trí tuệ có khả năng xem xét nhận biết và Thế Âm là cảnh giới được nhận biết. Khi cảnh giới và trí tuệ nhập làm một, ta có danh hiệu Quán Thế Âm” ⁽⁴⁾ [15, tr. 39]. Ngài đồng thời cũng lập lại lời giảng của ngài Pháp Vân (467-529) trước đây khi chú giải về kinh Diệu pháp liên hoa lý giải danh hiệu của Bồ Tát qua bốn điểm: “Quán Thế Âm có thể được hiểu theo bốn ý nghĩa. Trước tiên là Quán Thế Âm, có nghĩa là Ngài giải thoát khỏi khổ nạn khi quán xét tiếng kêu cầu của thế gian. Thứ hai là Quán Thế Thân có nghĩa là Ngài giải thoát khi quán xét thân nghiệp của chúng sanh. Thứ ba là Quán Thế Ý có nghĩa là Ngài giải thoát khi quán xét ý nghiệp của chúng sanh. Thứ tư là Quán Thế Nghiệp, bao gồm tất cả ba danh hiệu trên. Nếu bạn hỏi tôi tại sao chỉ dùng có mỗi danh hiệu Quán Thế Âm, thưa bạn, tạo khẩu nghiệp là điều quá dễ dàng nhưng thực hành các hạnh lành bằng thân và ý là điều khó. Hơn thế nữa, trong cõi Ta Bà này, chúng ta kính ngưỡng Đức Bổn Sư bằng âm thanh tiếng nói của mình. Đó là lý do tại sao Quán Thế Âm trở thành danh hiệu chính thức” ⁽⁵⁾ [15, tr. 39].

Từ danh xưng viết bằng chữ Hán là 觀世音 (phát âm tiếng Hoa là Kuan-shih yin) hay 觀音 (Kuan-yin), người Việt Nam gọi tên Ngài là Quán Thế Âm hay Quan Âm, người Nhật Bản gọi là Kanzeon hay Kannon, người Triều Tiên gọi là Kwanse’um hay Kwanum [15, tr. 1]. Riêng các quốc gia vốn chịu ảnh hưởng của Phật giáo Nam tông và Mật tông gọi Ngài là Lokesvara (Vua Của Thế Gian) ở Campuchia, Java và Champa; Lokanatha (Người Bảo Hộ Thế Giới) tại Myanmar; Natha Deviyo tại Sri Lanka và Chenresi (Kẻ Nhìn Bằng Cặp Mắt Sáng Suốt) tại Tây Tạng [15, tr. 3].

3.2. Về hạnh nguyện

Bồ Tát Quán Thế Âm là một hình tượng đặc biệt vì Ngài được kính trọng và ngưỡng mộ trong tất cả các truyền thống Phật giáo, Nam tông, Bắc tông hay Mật tông. Có được điều đó xuất phát từ nhiều yếu tố nhưng cơ bản nhất là hạnh nguyện của Ngài đã đi vào từng con tim của tín đồ theo đạo. Khác với A La Hán trong truyền thống Phật giáo Nam tông, đi tìm kiếm niết bàn riêng lẻ cho cá nhân, Bồ Tát trong Phật giáo Bắc tông chọn con đường hoàn thành Phật đạo, cứu độ tất thảy chúng sinh còn đau khổ, lầm lạc mới chịu thành Phật. Trong số các vị Bồ Tát của Phật giáo Bắc tông, Bồ Tát Quán Thế Âm nổi bật hơn cả vì những hạnh nguyện mà Ngài đã đặt ra. Trong kinh Vô lượng thọ có đoạn văn nhắc đến Bồ Tát Quán Thế Âm như sau: “… có hai Bồ Tát tôn quý vào bậc nhất, nên ánh sáng oai linh chiếu khắp ba ngàn Đại thiên giới. A Nan bạch Phật: Hai vị Bồ Tát ấy danh hiệu là gì? Đức Phật bảo: Vị thứ nhất tên là Quán Thế Âm, vị thứ hai tên là Đại Thế Chí. Hai vị Bồ Tát đó đều ở cõi Ta Bà này tu hạnh Bồ Tát, khi mệnh chung chuyển hóa sinh sang cõi nước Cực Lạc của Đức Phật A Di Đà. Này A Nan! Những người nào sinh sang cõi nước ấy đều có đủ ba mươi hai tướng tốt, trí tuệ đầy đủ, thâm nhập các pháp, thông suốt tới chỗ cốt yếu mầu nhiệm thần thông diệu dụng, các căn sáng suốt nhanh nhẹn. Những người căn tính sút kém thì thành tựu được hai đức nhẫn: Âm hưởng nhẫn và Nhu thuận nhẫn; những người căn tính nhanh nhẹn thì được đức Vô sinh pháp nhẫn…” [6, tr. 99-100]. Bồ Tát Quán Thế Âm đã cùng với Bồ Tát Đại Thế Chí đóng một vai trò quan trọng trong việc tiếp dẫn chúng sinh về Tây Phương Cực Lạc, Tịnh thổ của Đức Phật A Di Đà. Cụ thể hơn, trong kinh Diệu pháp liên hoa, hạnh nguyện của Bồ Tát Quán Thế Âm được chỉ rõ: “nếu có vô lượng trăm nghìn muôn ức chúng sanh chịu các khổ não, nghe Quán Thế Âm Bồ Tát này, một lòng xưng danh. Quán Thế Âm Bồ Tát tức thì xem xét tiếng tăm kia, đều đặng giải thoát” [12, tr. 536], [5, tr. 59]. Ngài sẽ giải thoát chúng sinh khỏi khổ nạn khi quán xét tiếng kêu cầu của thế gian, giải thoát khi quán xét thân nghiệp của chúng sanh, giải thoát khi quán xét ý nghiệp của chúng sanh. Ngài sẽ cứu độ chúng sinh nếu những ai lâm nạn đọc danh hiệu của Ngài, Quán Thế Âm Bồ Tát. Trong bản kinh này đã nêu lên một yêu cầu duy nhất cho mọi người muốn được cứu vớt là xưng danh hiệu Bồ Tát [12, tr. 536-539], [5, tr. 59-62].

Thực tế thì hình tượng của Quán Thế Âm nổi trội trong Phật giáo vì nhiều vai trò trong đó có 4 vai trò chính là một nhân vật trong phối cảnh; người kế vị Phật A Di Đà; vị Bồ Tát chuyên cứu khổ cứu nạn và một linh thần độc lập ⁽⁶⁾ [15, tr. 32]. Trong những vai trò ấy, vai trò cứu khổ cứu nạn vẫn chiếm vị trí quan trọng hơn cả. Bên cạnh đó, Ngài còn được biết đến là vị Bồ Tát bảo hộ cho phụ nữ và trẻ con.

3.3. Về hình tướng

Là một vị Bồ Tát với thệ nguyện cứu độ chúng sinh thoát khỏi vòng khổ nạn nên dễ hiểu khi dân gian nhắc đến Ngài với rất nhiều hình tướng, truyền thuyết cứu độ chúng sinh. Theo Chutiwongs thì có đến 110 hình tượng về Ngài, gấp ba lần hình tượng các vị Bồ Tát khác [15, tr. 10], trong đó có 33 ⁽⁷⁾ hình tượng phổ biến [7, tr. 111]. Nhưng đáng chú ý hơn là việc hình tướng của Ngài biến chuyển từ dạng nam nhân sang dạng nữ nhân. Quán Thế Âm khởi phát ở Ấn Độ vào thế kỷ thứ năm tuy thời gian cụ thể vẫn còn là một dấu hỏi [15, tr. 7]. Ban đầu Ngài vốn mang hình tướng nam nhân nhưng quá trình du nhập vào Trung Hoa hình tướng mang thân nữ phổ biến hơn cả và đến đời Đường thì dân gian nhắc đến Ngài là một vị Bồ Tát nữ giới. Các nghiên cứu cho thấy, tại Ấn Độ, Tây Tạng, Sri Lanka và Đông Nam Á, Bồ Tát Avalokiteśvara đã không hề được thờ phụng như là một vị nữ thần. Ngay cả tại Trung Quốc qua những tranh vẽ tìm thấy tại Đôn Hoàng sáng tác vào khoảng thế kỷ thứ X, thoạt tiên Ngài cũng được trình bày dưới dạng nam nhân với hàng ria mép ⁽⁸⁾ [15, tr. 2]. Giải thích cho sự biến chuyển này có nhiều lý giải nhưng theo chúng tôi, có hai ý kiến thuyết phục hơn cả. Akira Sadakata cho rằng: “bởi từ Avalokiteśvara trong ngôn ngữ Ấn Độ là một danh từ giống đực, nên người Ấn Độ và Trung Á ngần ngại khi miêu tả Ngài dưới hình thức nữ tính trong nghệ thuật điêu khắc; do vậy, đức Quán Thế Âm luôn mang một viền ria mép trong phần này của thế giới” [9, tr. 191]. Tuy nhiên, “bởi đức Quán Thế Âm biểu hiện cho lòng từ bi, nên một xu hướng chắc chắn để gắn kết hình ảnh của Bồ Tát với một người phụ nữ hơn là một nam nhân. Ngoài ra, tại vùng Cận Đông có một tôn giáo của mẫu thần, và các Phật tử cũng mong muốn có một vị thần mang những đặc điểm tương tự như thế” [9, tr. 191]. Hình tượng Bồ Tát Quán Thế Âm dạng nữ nhân ra đời tại Trung Hoa và lan tỏa trong các cộng đồng văn hóa Phật giáo. Nhưng lý giải cho vấn đề này không phải đơn giản vì sự xuất hiện đó diễn ra trong giai đoạn phát triển của chế độ phong kiến dựa vào hệ ý thức Khổng giáo vốn coi trọng đàn ông và hạ thấp vị trí của phụ nữ. Các hoàng đế Trung Hoa xem mình là thiên tử, chịu mệnh trời để cai trị dân. Ý niệm này đã được hình thành từ thời nhà Chu (1122 -249 trước Công nguyên) và kéo dài cho đến khi chế độ phong kiến sụp đổ. Mô hình Tam tài: Thiên-Địa-Nhân là cái gốc quan trọng duy trì sự ổn định của quốc gia, xã hội. Trong đó thiên tử (Nhân – Con Trời) đã gắn vững chắc với một thế lực siêu nhiên (Thiên – Trời) mang yếu tố đực khó bề xoay chuyển, việc tiếp nhận thêm một vị thần linh mang giống đực kết hợp với vương quyền là một điều không cần thiết. Vì vậy, “ý tưởng về một vị Bồ Tát – với lòng từ bi vô lượng và công năng cứu độ luôn luôn đáp ứng mọi tiếng kêu than để giúp đỡ mà không hề phân biệt đẳng cấp, phái tính, thậm chí tư cách đạo đức – là một ý tưởng tương đối mới mẻ đối với người Trung Quốc. Đây là một vị linh thần mới, chẳng những có thể giúp cho con người đạt đến giác ngộ, mà còn cứu vớt họ ra khỏi những nghịch cảnh khổ đau của đời thường, giúp cho họ được sống như ý, “chết an lành” và lại còn đảm bảo cho cả kiếp sau. Đã không có một ông Trời, một nữ thần nào trước đó tại Trung Quốc có khả năng tuyệt vời như Bồ Tát Quán Thế Âm, thảng hoặc nếu đã có những vị nữ thần như thế, không có hình ảnh nào khả dĩ tồn tại lâu dài có khả năng thu hút tín đồ trước khi Quán Thế Âm xuất hiện. Như thế, đã có một khoảng trống tín ngưỡng tại Trung Quốc mà hình ảnh của Bồ Tát Quán Thế Âm xuất hiện đã có thể lấp đầy một cách dễ dàng và đúng lúc” ⁽⁹⁾ [15,tr. 5]. Hiện tượng chuyển phái từ nam sang nữ của Bồ Tát Quán Thế Âm trong Phật giáo tại Trung Quốc có thể được xem như là một trường hợp đặc biệt nhưng đồng thời cũng cho thấy sự thích nghi của Phật giáo trong các nền văn hóa.

3.4. Sự lan tỏa của hình tượng Quán Thế Âm trong các nền văn hóa Phật giáo

Hình tượng Quán Thế Âm cùng với sự lan tỏa của Phật giáo đã hòa nhập vào các nền văn hóa theo những con đường khác nhau. Tại các quốc gia Đông Nam Á, cùng với việc buôn bán bằng đường biển của các thương nhân Ấn Độ, hình tượng Bồ Tát Avalokiteśvara đã xuất hiện do luôn được các vị tu sĩ Phật giáo mang theo khi họ được tham gia vào đoàn thương thuyền với vai trò thông ngôn, cầu nguyện bên cạnh các vị tăng lữ Bà La Môn. Việc “bị” Ấn Độ hóa tại các quốc gia này diễn ra bằng con đường hòa bình cũng là một nguyên nhân giúp hình tượng Avalokiteśvara không chỉ được đông đảo quần chúng thờ phụng mà còn trở thành một cực trong quan niệm vương quyền và thần quyền của các vị vua. Trong khi đó, trên con đường hướng Bắc, hình tượng Bồ Tát Avalokiteśvara trở nên phổ biến dưới tên gọi Quán Thế Âm Bồ Tát khi du nhập vào Trung Hoa và từ đó lan tỏa khắp các quốc gia chịu ảnh hưởng của Phật giáo Đại thừa. Ngạn ngữ Trung Hoa có câu “Người người niệm Di Đà, nhà nhà thờ Quán Âm” ⁽¹⁰⁾ [15,tr. 1] để miêu tả sự phổ dụng của tín ngưỡng Quán Thế Âm không chỉ ở nước này mà còn là thực tế chung trong cộng đồng văn hóa Phật giáo Bắc truyền. Có hai lý do để giải thích tại sao tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Thế Âm lại bám rễ đâm chồi một cách thành công tại nhiều quốc gia Á Châu như thế. Trước tiên, kế cận Đức Phật, Bồ Tát Quán Thế Âm là một trong số những vị Bồ Tát hiếm hoi được quần chúng tôn thờ một cách liên tục và phổ biến tại Ấn Độ và các quốc gia Ấn Độ hóa. Những kinh sách, những hình tượng nghệ thuật mới về Ngài đã luôn được sáng tạo theo thời gian. Lý do thứ hai khiến việc tôn thờ Bồ Tát phát triển mạnh mẽ bên ngoài lãnh thổ Ấn Độ là tính linh hoạt của Phật giáo. Cũng giống như việc Phật giáo đã cộng tồn một cách hài hòa với Bà La Môn giáo và Ấn Độ giáo tại Ấn Độ, Phật giáo đã có sự liên kết với các tôn giáo, tín ngưỡng bản địa khi du nhập vào các quốc gia này tạo nên những niềm tin chung đối với cộng đồng cư dân [15, tr. 2-3].

Ngoài ra, một nguyên do khác tạo nên sự lan tỏa của hình tượng Quán Thế Âm tại các nền văn hóa chính là việc Phật giáo đã cung ứng những kiểu mẫu và biểu tượng cần thiết cho những mảnh đất đón nhận nó đồng thời không thay đổi những sắc thái tín ngưỡng địa phương. Avalokiteśvara là một vị Bồ Tát có tầm vóc phổ quát nhưng Ngài cũng mang những nét đặc thù của bản sắc địa phương. Cũng tương tự như thế, khi Quán Thế Âm được thờ phụng tại Trung Quốc, hình ảnh của Ngài đã hòa nhập vào mạch sống của từng địa phương làm phát sinh ra những giáo phái tôn thờ Ngài ngay tại những nơi đó. Từ những tiếp thu có chọn lựa bởi những truyền thống văn hóa của những vùng đất đón nhận Ngài, kết quả là chúng ta có hình ảnh của vị Bồ Tát đã được địa phương hóa. Mặc dù Bồ Tát là hiện thân của lòng từ bi, tuy nhiên tùy thuộc vào khung cảnh văn hóa của mỗi quốc gia, hình ảnh này đã được thể hiện một cách khác nhau. Trung Quốc và những quốc gia chịu ảnh hưởng sâu đậm bởi nền văn hóa này như Nhật Bản, Triều Tiên, Việt Nam đã xem Bồ Tát Quán Thế Âm như là một hình ảnh biểu trưng của trí tuệ cho những thiền gia và đồng thời cũng là vị “Phật Bà Cứu Khổ Cứu Nạn”, đặc biệt rất quan tâm ưu ái đến giới nữ. Trong khi đó tại Sri Lanka, Tây Tạng và Đông Nam Á, hình ảnh Bồ Tát gắn liền cùng với các vương triều. Sự thần thánh hóa những vị vua, sự tạo dựng nên những hình ảnh đầy tính cách quyền phép về các vị thần linh, cũng như niềm tin tưởng của vương quyền vào quyền năng của các ảnh tượng là những tư tưởng một thời rất thịnh hành tại vùng lục địa và quần đảo Đông Nam Á. Cụ thể như vua Bhavavarman II (trị vì khoảng giữa thế kỷ thứ 7) của thời kỳ tiền Khmer, Campuchia, đã sùng bái Lokesvara như là vị thần bản mệnh của mình và cho tạo dựng nên những tôn tượng của Ngài để thờ phụng. Những vị vua của triều đại Indrapura vương quốc Champa (875-920) là những tín đồ thuần thành của Bồ Tát Avalokiteśvara. Vua Indravarman II đã cho xây dựng lên một ngôi đền tráng lệ để thờ phụng Ngài vào năm 875 và đặt tên là Sri Laksmindralokesvara, bằng cách ghép tên của mình cùng với danh hiệu của Bồ Tát Avalokiteśvara. Ngài cũng được tôn thờ như là một vị thần bảo hộ vương quốc của các vương triều Sri Lanka kể từ thế kỷ thứ 15 và các vị vua của đảo quốc Java trong thời kỳ tiền Hồi giáo, thế kỷ thứ 13 đến thế kỷ thứ 15 [15, tr. 3].

4. Phương cách tiếp nhận hình tượng Quán Thế Âm Bồ Tát của cư dân Thuận Hóa – Phú Xuân – Thừa Thiên Huế

Việt Nam là quốc gia vốn có nền văn hóa gốc nông nghiệp với những đặc trưng âm tính “trọng tình, trọng đức, trọng văn, trọng nữ” [10, tr. 105] nên hình tướng của Quán Thế Âm Bồ Tát dễ dàng được đón nhận. Sự đón nhận xuất phát từ đặc trưng văn hóa cũng như những hạnh nguyện mà Ngài mang đến. Lịch sử ghi nhận, ở Đại Việt, Quan Âm đã xuất hiện từ thế kỷ XI theo việc dựng chùa Diên Hựu (1049) và sự bền vững của việc thờ cúng vị Bồ Tát này trong những lần tu sửa sau đó. Quan Âm lúc này cũng đã là một nữ thần do việc Ỷ Lan Thái phi được suy tôn với cùng danh hiệu. Về phía Nam, Avalokiteśvara ở Đồng Dương (đầu thế kỷ X) đã có dạng phụ nữ và có sự ưu ái với phái nữ. Trên đất Đại Việt có lẽ dấu vết bảo trợ phụ nữ với nét thờ cúng khá bề thế là trong câu chuyện cuối 1437 đầu 1438, có người cáo với Lê Thái Tông là Đô đốc Lê Ngân thờ Phật Quan Âm có đồng cốt, phù thủy và những nghi lễ tốn kém để cầu cho con gái là Huệ phi được vua yêu [13, tr. 181].

Riêng ở Thuận Hóa – Phú Xuân – Thừa Thiên Huế, hình tượng Quán Thế Âm và tín ngưỡng về Ngài được tiếp nhận và thờ phụng lại mang nhiều yếu tố của lịch sử vùng đất. Là nơi gặp gỡ của văn hóa Chăm và Việt, tín ngưỡng Quán Thế Âm ở đây cũng có nhiều sắc thái của sự kết hợp, giao thoa trong hình tướng cũng như trong cách phụng thờ. Tại nhiều nơi ở Phong Điền (chùa Ưu Điềm), Quảng Điền (chùa Thành Trung), Hương Thủy (miếu Lương Hậu)…, hình tướng Quán Thế Âm Bồ Tát được cải biến từ những pho tượng Chăm. Giải thích cho hiện tượng này, hai nhà nghiên cứu Nguyễn Hữu Thông, Nguyễn Phước Bảo Đàn đã lý giải: “hình tượng Phật Bà trong giai đoạn đầu là vết nối kết những điều lạ lẫm khi người Việt tiếp xúc với di tích Chăm,… để tìm sự bình an, yên ổn. Giải pháp hữu hiệu trong tình huống này là quy tất cả về một mối thiêng, đó chính là Phật Bà (Quan Âm,…)” [11, tr. 75]. Thật vậy, trong giai đoạn ban đầu danh xưng Quán Thế Âm quảng đại quần chúng đều biết, đều nghe, cảm nhận và tin theo vì lời thệ nguyện từ bi, cứu khổ cứu nạn của Ngài. Nhưng hình tướng của Ngài vào thời kỳ ấy chưa hẳn nhiều người đã tường tận. Đó là vị Bồ Tát tuy gần gũi nhưng có thể mỗi người đều tưởng tượng theo lối suy nghĩ riêng của mình. Và trí tuệ dân gian vẫn cứ tồn tại cho đến khi vớt được hay tìm thấy những bức phù điêu, tympan của phế tích văn hóa Champa lập tức họ Việt hóa theo suy nghĩ vốn có kèm theo những sự tích, câu chuyện nhuốm màu huyền thoại về Ngài. Sự nhầm lẫn này có thể giải thích xuất phát từ quan niệm, ý nghĩa tâm linh của cộng đồng ngưỡng vọng về Bồ Tát quá lớn, “linh tại ngã, bất linh tại ngã”.

Bên cạnh đó, khởi đầu của những lưu dân cư ngụ trên mảnh đất mới, sự bất an là điều khó tránh khỏi trong lòng mỗi người Việt xa xứ. Đạo Phật nói chung, ngôi chùa làng và hình tượng Phật, Bồ Tát nói riêng như một phương thuốc làm dịu những vấn đề mà họ gặp phải. Với Bồ Tát Quán Thế Âm, lưu dân người Việt vừa tìm thấy sự gần gũi của một người mẹ nhưng vẫn thể hiện sự thiêng liêng của đấng cứu độ, bảo trợ cho mỗi niềm tin, lời khấn nguyện. Lịch sử nhiều biến thiên của vùng đất Thuận Hóa – Phú Xuân – Thừa Thiên Huế càng củng cố hơn nữa sự sùng kính Quán Thế Âm trong lòng người dân. Cùng với sự tạo điều kiện của giai cấp cầm quyền họ Nguyễn, Quán Thế Âm không chỉ được thờ phụng nhiều trong những ngôi chùa lần lượt được xây dựng mà tín ngưỡng về Ngài cũng được mở rộng trong cộng đồng dân cư. Là hình ảnh của một con người trở thành Phật nhưng nguyện ở lại thế gian để cứu độ chúng sinh còn đang lầm lạc, khổ cực không khác là bao hình ảnh người mẹ luôn sẵn sàng bao bọc che chở cho đàn con một cách vô điều kiện dù đứa con đó như thế nào là hình mẫu lý tưởng mà người dân hằng mong đợi. Có lẽ không nhiều người nhận ra Phật hay Bồ Tát không ngự trong các tác phẩm nghệ thuật nhưng các hình tướng trực quan ấy có thể giúp tín đồ mục sở thị và là những trợ cụ quan trọng trong quá trình tu niệm [8, tr. 71]. Thực tế hiện nay trong cộng đồng cư dân Thừa Thiên Huế, là Phật tử hay những người mến mộ đạo Phật, khi có niềm tin thì ở tư gia thường thiết trí bàn thờ hình tượng Quán Thế Âm Bồ Tát. Những ngày vía của các vị Phật, Bồ Tát khác có thể không nhớ rõ hoặc “vô tình” quên nhưng ba ngày vía 19/2, 19/6 và 19/9 âm lịch của Ngài chắc hẳn nhiều người nhớ. Ngoài ra, ở Huế tuy không có riêng một ngôi chùa Đại bi thờ phụng riêng Ngài nhưng tất cả các ngôi chùa Đại thừa đều thờ Ngài, một, hai thậm chí là ba án thờ. Và có lẽ khi cần niềm tin, cầu an vì những bất định trong cuộc sống cư dân Thừa Thiên Huế lại tìm đến Phật đài Quán Thế Âm Bồ Tát. Những hiện tượng ấy không phải là ngẫu nhiên mà nó xuất phát từ những thực tế tuy vô hình nhưng rất cụ thể.

5. Hình tượng Quán Thế Âm Bồ Tát dưới góc nhìn nhân học

Ban phúc và tạo phước lành là đặc tính mà thần linh của bất kỳ tôn giáo, tín ngưỡng nào đều có, tuy nhiên sự phổ dụng và mở rộng của hình tượng Quán Thế Âm Bồ Tát cũng như tín ngưỡng về Ngài tại các nền văn hóa Phật giáo là một điều đáng chú ý. Qua những cứ liệu đã trình bày về Ngài ở phần trên và với góc nhìn từ lý thuyết nhân học, chúng tôi cho rằng vấn đề này xuất phát từ hai lý do sau:

Thứ nhất, từ nội tại hình tướng Quán Thế Âm. Với danh xưng Quán Thế Âm, thông điệp về sự phổ độ và cứu vớt chúng sinh đã được thể hiện rõ. Bồ Tát là vị thần linh luôn che chở, chỉ ban phúc, không giáng họa, nghe hết những tiếng kêu bi ai trong trần thế không phân biệt sang hèn đẳng cấp, cứu vớt tất cả chúng sinh còn khổ nạn, chỉ vào cõi Phật khi tất cả được an lành. Với hạnh nguyện mà Ngài đã phát tâm, nhiều người tin rằng những ai khổ nạn chỉ cần niệm danh Quán Thế Âm đều được ứng nghiệm nguyện cầu. Thực tế không phải đó là những điều viển vông, có những câu chuyện, truyền thuyết theo dạng xuất phát từ niềm tin “linh tại ngã, bất linh tại ngã” về Ngài đã được lưu truyền và cứ thế tín ngưỡng về Quán Thế Âm Bồ Tát ngày một mở rộng. Và cuối cùng, việc mang hình tướng nữ là một yếu tố đáp ứng được nhu cầu của quảng đại quần chúng. Với hình dạng ấy, Ngài gần gũi như người mẹ luôn che chở đàn con dù chúng là ai và như thế nào đi nữa. Rõ ràng với những đặc tính trên, các cộng đồng cư dân địa phương sẽ dễ dàng đón nhận hình tượng Quán Thế Âm như một vị thần linh bản địa mà không gặp bất kỳ sự ngỡ ngàng nào. Bên cạnh đó, “thần linh bản địa” cũng sẵn sàng tiếp nhận hình tượng ấy như một sự bổ sung phù hợp cho tín ngưỡng địa phương.

Thứ hai là từ bản chất văn hóa các cộng đồng tiếp nhận tín ngưỡng Quán Thế Âm. Các quốc gia chịu ảnh hưởng của Ấn Độ như Sri Lanka, các nước Đông Nam Á tuy theo Phật giáo Tiểu thừa, hình tượng Bồ Tát không được coi trọng nhưng vốn là những nền văn hóa nông nghiệp trồng lúa nước, yếu tố Mẫu/Mẹ luôn được đề cao nên hình tượng Bồ Tát dưới dạng thân nữ vẫn dễ dàng được tiếp nhận. “Rõ ràng là những tượng trưng và những sự thờ cúng Đất Mẹ, sự phồn thực của con người và cây cối, tính thiêng của đàn bà. v.v… chỉ có thể phát triển và tạo ra một hệ thống tôn giáo phong phú nhờ phát hiện ra nông nghiệp; hẳn nhiên, một xã hội tiền nông nghiệp, chuyên săn bắn, không thể cảm nhận tính thiêng của Đất Mẹ theo cùng một lối và một cách mạnh mẽ như vậy được” [4, tr. 19]. Cũng chính vì thế mà rất nhiều vương triều tiền Khmer, Champa, Sri Lanka hay Java…, các vị vua thường gắn mình với hình tượng Bồ Tát Avalokiteśvara trong quan niệm vương quyền và thần quyền, tạo vị thế cai trị cố định trong lòng người dân. Cũng có ý kiến cho rằng những quốc gia này chịu ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ với các luật lệ Bà La Môn, đất nước sản sinh ra Phật giáo nhưng cũng xóa bỏ sự tồn tại của tôn giáo này vào thế kỷ XII – XIV vì vậy rất khó để khẳng định sự phát triển của tín ngưỡng Quán Thế Âm. Thực tế như G. Coedès dẫn nhận xét của Sylvain Lévi trong công trình Cổ sử các quốc gia Ấn Độ hóa ở Viễn Đông thì: “ở Đông Dương, ở quần đảo Nam Dương, sự gần gũi những tôn giáo Bà La Môn không hề đe dọa gì đến sự tồn tại của Phật giáo. Civa giáo, Vishnu giáo cũng như Phật giáo ở đây đều là những vật phẩm ngoại nhập, xa lạ với xứ sở. Các nhà vua, triều đình, quý tộc có thể chấp nhận những tôn giáo đó như một nền văn hóa cao sang và tinh tế; nó không phải là một nền văn minh thấm sâu vào quần chúng nhân dân. Cuộc sống xã hội cứ vẫn tiếp tục diễn tiến, không bận tâm gì đến luật Manu và những điều lệ Bà La Môn khác. Nhưng ở Ấn Độ thì khác. Đạo Bà La Môn được củng cố vững chắc bởi trật tự xã hội, cái trước hòa nhập vào cái sau. Do đó đã xuất hiện sự không khoan dung đối với đạo Phật, hiện tượng chưa từng có dấu vết ở Cao Miên cho đến tận thế kỷ XIII, sau vương triều nhiệt thành sùng Phật của Jayavarman VII” [2, tr. 220]. Đó cũng là lý do hình tượng Quán Thế Âm phát triển tại các nền văn hóa vốn chịu ảnh hưởng của Ấn Độ. Trường hợp Phật giáo Đại thừa, tâm điểm của sự phát triển và mở rộng hình tượng Quán Thế Âm khởi đầu ở Trung Hoa bằng sự mới lạ của một vị thần linh đáp ứng được những nhu cầu về một thế giới an lành, cứu khổ cứu nạn như chúng tôi đã dẫn ở trên [15, tr. 5]. Rõ ràng chính điều kiện văn hóa và xã hội của những cộng đồng cư dân trước và trong quá trình chịu ảnh hưởng của tín ngưỡng Quán Thế Âm đã có những yếu tố mở để sẵn sàng đón nhận Ngài.

Riêng với Thuận Hóa – Phú Xuân -Thừa Thiên Huế vốn là mảnh đất có sự kết hợp của văn hóa Việt-Chăm, chịu ảnh hưởng của văn hóa Trung Hoa lẫn Ấn Độ thì Phật giáo nói chung và tín ngưỡng Quán Thế Âm nói riêng chính là mẫu số chung gắn kết hai cộng đồng dân tộc trong quá trình từ cận cư đến cộng cư. Bên cạnh đó, những yếu tố để tín ngưỡng Quán Thế Âm phát triển như cơ tầng văn hóa, điều kiện văn hóa, xã hội…, đều hội tụ đầy đủ. Chính vì vậy, việc tín ngưỡng Quán Thế Âm phát triển trong cộng đồng là một xu thế tất yếu mà minh chứng là sự mở rộng của tín ngưỡng này trong giai đoạn hiện nay ở Thừa Thiên Huế.

6. Nhận xét chung

Hình tượng Quán Thế Âm và tín ngưỡng về Ngài đa diện, đa sắc hơn khi vấn đề được nhìn qua lăng kính nhân học bởi cách lựa chọn của từng cộng đồng văn hóa được thể hiện qua hình tượng Quán Thế Âm tại mỗi vùng đất được nhận diện. Quán Thế Âm chỉ có một nhưng sẽ có nhiều hình tướng khác nhau ở mỗi vùng văn hóa khác nhau. Bên cạnh đó, việc lựa chọn hình tượng Quán Thế Âm và sự lan tỏa của tín ngưỡng này trong các cộng đồng văn hóa Phật giáo ở một góc độ nào đó là sự lựa chọn hợp lý bởi tính nhân văn trong tâm niệm của mỗi con người. Tất cả đều cầu mong một cuộc sống an lành, hạnh phúc, không tai ương…, dù đó là thời kỳ phong kiến hay hậu phong kiến, không gian văn hóa chịu ảnh hưởng của Ấn Độ hay Trung Hoa đều như nhau.

Có nhiều ý kiến về sự thoái trào của tôn giáo nói chung và tín ngưỡng Quán Thế Âm nói riêng khi xã hội loài người bước vào thời kỳ văn minh công nghiệp bởi sự phát triển của trí tuệ nhân loại, các thành tựu của văn minh công nghiệp sẽ triệt tiêu dần tôn giáo. Nhưng thực tế đang chứng minh điều ngược lại. Khi con người càng có nhiều thắng lợi trong khám phá về vũ trụ, công nghệ, chăm sóc sức khỏe, truyền thông… thì việc giải mã về cái chết, bài toán về sự an lạc trong mỗi con người, niềm tin của các cộng đồng văn hóa lại đang là vấn đề thách thức. Khi xã hội càng hiện đại, con người càng bất an là một thực tế khiến nhiều người khu trú mình vào nhiều vỏ bọc vô hình và biện pháp khả dĩ nhất lại là tôn giáo. Tìm sự bình yên khi đứng trước hình tượng Quán Thế Âm ở rất nhiều nơi, được rất nhiều người xem là phương thuốc hữu hiệu đưa họ ra khỏi tình cảnh ấy. Chính vì vậy, hiểu rõ hơn về Quán Thế Âm và cách ứng xử của các cộng đồng văn hóa trong tín ngưỡng Quán Thế Âm thời kỳ đã qua cũng là một việc cần làm.

Tác giả bài viết: ĐẶNG VINH DỰ;
DƯƠNG THỊ HẢI VÂN
(Nghiên cứu sinh Trường Đại học Khoa học, Đại học Huế)

  Nguồn: Tạp chí Nghiên cứu và Phát triển, số 6 (132)/ 2016

Chú thích:

(1) Từ dùng của Todd Lewis, giáo sư nghiên cứu tôn giáo người Mỹ.

(2) Nguyên văn tiếng Anh: “Separately, the Sanskrit terms avalokita and isvara are rather clear, meaning “glance” or “look” and “lord,” respectively. But when compounded to form avalokitesvara, the name of the bodhisattva has been taken to variously mean “Lord of what we see”, “Lord who is seen”, “Lord who is seen (from on high)”, “Lord who sees”, “Lord who sees (from on high)” [Dayal, 1970: 47], and “the Lord who observes (the sounds of) the world” [Hurvitz, 1976]”.

(3) Ở Trung Quốc, từ thời Đường trở về sau, Ngài thường được gọi là Quan Âm (Guan Yin – 觀音), do kiêng chữ Thế (世) trong Lý Thế Dân (李世民), vị hoàng đế thứ hai của nhà Đường là Đường Thái Tông (626 – 649).
Theo https://vi.wikipedia.org/wiki/Quan_%C3%82m. Trung cập ngày 27/8/2016.

(4) Nguyên văn tiếng Anh: “Kuan is the wisdom which can perceive and shih-yin is the realm which is perceived. When realm and wisdom are mentioned together, we have the name Kuan-shih-yin”.

(5) Nguyên văn tiếng Anh: “Kuan-shih-yin may be named four ways. The first is Kuan-shihyin, which means that he delivers by perceiving the sounds of the world. The second is Kuan-shih-shen [body], which means that he delivers by perceiving the bodily karma of the sentient beings. The third is Kuan-shih-i [intentions], which means that he delivers by perceiving the mental karma of the sentient beings. The fourth is Kuan-shih-yeh [karma], which contains the previous three names. If you ask me why we only use the name Kuanshih-yin, my answer is that to create karma by speech is easy, but to do good with regard to body and intention is hard. Moreover, in this Sah world of ours, we usually worship the Buddha with our voices. That is why Kuan-shih-yin becomes the established name”.

(6) (1) Như là một nhân vật mờ nhạt trong phối cảnh; (2) Vị thị giả chính và là vị Phật tương lai kế vị Phật Vô Lượng Thọ, Vô Lượng Quang (A Di Đà); (3) Người tiết lộ những phương thức cứu độ hiệu quả thông qua việc niệm danh hiệu của Bồ Tát hoặc nói ra những câu thần chú đặc biệt do yêu cầu của Đức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni, Bồ Tát đã nổi bật như một nhân vật chuyên giải cứu khổ nạn và đôi khi còn được biết đến như là một vị Phật quá khứ; (4) Một linh thần độc lập chuyên cứu khổ cứu nạn. Nguyên văn tiếng Anh: “(1) a stick figure as a background prop; (2) a close associate and future successor of Amityus (Measureless Life) or Amitbha (Measureless Light) Buddha, thus a future buddha; (3) as the revealer of efficacious methods of salvation either through invocation of his name or specific dhras at the request of kyamuni Buddha, he emerges as a savior and sometimes is identified as a past buddha; and (4) an independent savior”.

(7) Ba mươi ba hình tượng Quán Thế Âm được trình bày là: (1) Quán Thế Âm với cành dương, (2) Đứng trên đầu rồng, (3) Cầm kinh sách, (4) Trong vòng ánh sáng, (5) Thế ngồi vương giả, (6) Bạch Y Quán Thế Âm, (7) Tựa vào hoa sen, (8) Nhìn vào thác nước, (9) Ban thuốc (10) Quán Âm Già Lam, (11) Đức Vương (Brahma), (12) Thủy nguyệt, (13) Một chiếc lá, (14) Cổ màu xanh, (15) Tổng quát về thiên giới, (16) Kéo dài thọ mạng, (17) Trân châu, (18) Cửa đá, (19) Tĩnh lặng, (20) Vi tế (Anu), (21) Abhetti, (22) Diệu Y Quán Tự Tại (Parnasvari), (23) Tỉ lưu ly (Vaidurya), (24) Quán Âm Tara, (25) Quán Âm trú trong thân sò, (26) Sáu giai đoạn, (27) Đại Từ Bi, (28) Mã lang phụ, (29) Anjali (30) Như thị, (31) Bất nhị, (32) Liên hoa thủ, và (33) Tưới nước. Xem thêm [15, tr. 514-515].

(8) Những bức tranh Bồ Tát Quán Âm với hàng ria mép có thể được tìm thấy trong bộ sưu tập của Matsumoto, Tonkoga no kenkyu. Cụ thể như bức 216 (niên đại 864 C.E.), bức 98b (niên đại 943 C.E.), và bức 222 (968 C.E.).

(9) Nguyên văn tiếng Anh: “The idea of Kuan-yin—a compassionate universal savior who responds to anyone’s cry for help regardless of class, gender, or even moral qualifications— was an idea unfamiliar to the Chinese. This was a new deity who not only could bring spiritual enlightenment, but also save one from worldly difficulties and grant one material satisfactions as well as a “good death” and postmortem salvation. No native god or goddess in China prior to the arrival of Kuan-yin possessed all these abilities. Moreover, although there were goddesses in China before the appearance of Kuan-yin, none of them seemed to have enjoyed lasting and continuously active cults. There was thus a religious vacuum in China that Kuan-yin could conveniently and comfortably fill”.

(10) Nguyên văn tiếng Anh: “Everybody knows how to chant O-mi-t’o-fo [Amitbha], and every household worships Kuan-yin”.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Tiếng Việt

1. Thiều Chửu (1998), Hán – Việt tự điển, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, Thành phố Hồ Chí Minh.
2. George Coedès (2008), Cổ sử các quốc gia Ấn Độ hóa ở Viễn Đông, Nxb Thế giới, Hà Nội.
3. Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh – Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn – Khoa Nhân học (2013), Nhân học đại cương, Nxb Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh, Thành phố Hồ Chí Minh.
4. Mircea Eliade (2016), Thiêng và phàm – Bản chất của tôn giáo, Nxb Tri thức, Hà Nội. (Huyền Giang dịch).
5. Thích Viên Giác (dịch giả) (1961), Kinh Đại thừa Diệu pháp liên hoa – Phẩm Phổ môn, Chùa Giác Hải xuất bản, Sài Gòn.
6. Kinh Vô lượng thọ (Bản Hán văn: Pháp sư Khang Tăng Khải, Dịch giả: Hòa thượng Thích Tuệ Đăng).
7. Mạc Chấn Lương (2009), Tạc tượng Phật và kiến trúc chùa, Nxb Mỹ thuật, Hà Nội. (Biên dịch: Kim Dân).
8. Michael Kampen O’Riley (2005), Những nền mỹ thuật ngoài phương Tây, Nxb Mỹ thuật, Hà Nội.
9. Akira Sadakata (2016), Vũ trụ quan Phật giáo – Triết học và nguồn gốc, Nxb Tri thức, Hà Nội. (Hajime Nakamura giới thiệu, Trần Văn Duy dịch và chú thích).
10. Trần Ngọc Thêm (2004), Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, Nxb Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh, Thành phố Hồ Chí Minh.
11. Nguyễn Hữu Thông – Nguyễn Phước Bảo Đàn (2015), “Hiện tượng tiếp nhận tượng thờ Hindu giáo, từ tháp Chăm đến chùa Việt”, Liễu quán, số 4 (tháng 1/2015) – PL.2558, Nxb Thuận Hóa, tr. 72 – 77.
12. Thích Trí Tịnh (dịch giả) (2007), Kinh Diệu pháp liên hoa, Nxb Tôn giáo, Hà Nội.
13. Tạ Chí Đại Trường (2006), Thần người và đất Việt, Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội. Tiếng Anh.
14. John Clifford Holt (1991), Buddha in the Crown, Avalokiteśvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka, Oxford University Press, New York.
15. Chun-fang Yu (2001), Kuan-yin, the Chinese transformation of Avalokitesvara, Columbia University Press, New York.