Triết học Ấn Độ từ Thế Thân (Vasubandhu) trở về sau, tính chặt chẽ của hệ thống lý thuyết đã trở thành xu hướng quan trọng mà mọi học phái đều hướng đến. Xuất phát từ một trong ba dòng truyền thừa của Duy thức tông, Trần Na (Dignāga) – cao đệ của Thế Thân – đã đưa mô hình lý luận vào học thuyết này như một hình thức biện minh cho giáo nghĩa, Nhân minh vì thế đã được ra đời.
Nhân minh học (Hetuvidyā) được xem là bộ môn logic học Phật giáo, một hệ thống lý luận quan trọng được xây dựng bởi Trần Na và kiện toàn bởi Pháp Xứng (Dharmakīrti). Tập lượng luận[1], kiệt tác của Trần Na trình bày về phương pháp nhận thức là cơ sở cho nền tảng của lý luận Nhân minh, và sau này Pháp Xứng đã tinh chỉnh và cải tiến thông qua Thích lượng luận[2]. (Thuật ngữ “lượng”- pramāṇa – ở đây có nghĩa là “cơ sở nhận thức”). Tác phẩm này của Pháp Xứng đã ảnh hưởng không chỉ trong phạm vi lý luận Phật giáo, mà lan rộng đến nhiều trường phái triết học Ấn Độ. Trên cơ bản, từ Trần Na trở về sau, phương pháp luận Phật giáo hoàn toàn nằm trọn trong vòng cương tỏa của nền lý luận này cho đến khi Phật giáo biến mất khỏi Ấn Độ.
Trong lịch sử, Nhân minh là bộ môn vốn được khởi điểm từ lý luận phái Nyāya (Chính lý), một trong sáu phái triết học cổ đại. Đây được xem là hệ thống lý luận sớm nhất của Ấn Độ, được học phái này xây dựng một cách bài bản, và sau đó đã ảnh hưởng đến các trường phái triết học khác. Hệ thống lý luận của Nyāya sau này được Akṣapāda Gautama (Túc Mục)[3] tổng hợp qua danh phẩm Nyāyasūtra[4], tác phẩm tập trung trình bày về khoa học lý luận để phục vụ cho nhu cầu xác minh tri thức cũng như hướng đến việc nắm bắt chân lý. Nhân minh cổ điển của Ấn Độ (cổ Nhân minh) nói chung từ lâu đã được sử dụng như một công cụ mà hầu hết các trường phái áp dụng cho việc minh giải tư tưởng của mình, kể cả Phật giáo.
Những tên tuổi tiền bối như Na Tiên, Mã Minh, Long Thọ, Đề Bà, Vô Trước, Thế Thân… đều là những bậc thầy về hùng biện, và có thể đã ảnh hưởng một cách trực tiếp hoặc gián tiếp từ hệ thống lý luận này. Bởi ngay thời điểm của Long Thọ, luận lý học đã là một bộ môn quan trọng và được mọi học phái ưa chuộng để phục vụ cho các cuộc luận chiến thực tế, vốn là truyền thống trong nền triết học Ấn Độ. Điển hình, bản thân Long Thọ trong Hồi tránh luận[5] cũng đã phê phán lý luận của Nyāya, hay Phương tiện tâm luận[6] được xem là tác phẩm đầu tiên của Phật giáo trình bày về vấn đề luận lý học. Trong khi đó, Thế Thân được xem là đã trước tác một số luận thư logic[7] để củng cố cho học thuyết của mình, nhưng chỉ còn tồn tại Như thật luận[8], đây tác phẩm chuyên biệt về logic đã trình bày về phương pháp tranh luận, với mong muốn có một sự hoàn hảo về mặt hình thức trong cách lập luận. Có lẽ, đó là lý do mà sau này, tạng Đại Chánh khi phân bổ hệ thống kinh luận đã xếp chúng là những tác phẩm “Nhân minh” liền kề[9]. Các luận sư Trung quán hay Du-già về sau cũng đã dùng phương thức này như nghệ thuật tranh biện trong việc chuyển tải giáo nghĩa một cách nhuần nhuyễn. Điều này cũng thật dễ hiểu, bởi trong một nền triết học với nhiều trường phái đối lập như Ấn Độ, luận lý học tất yếu là bộ môn quan trọng để củng cố và xây dựng thế đứng mà bất kỳ trường phái nào cũng có nhu cầu hướng đến.
Tuy nhiên, trong phạm vi của Phật giáo, phải đến thời kỳ Trần Na, luận lý học mới được kế thừa một cách chọn lọc để tạo nên một hệ thống lý luận mới. Sự ra đời của tác phẩm mà Trần Na đã kế thừa từ học phái Chính lý là Nhân minh chính lý môn luận[10] đã mở ra bước ngoặc mới cho luận lý học Phật giáo. Và cho đến khi Tập lượng luận xuất hiện, tác phẩm được xem như tập đại thành của Trần Na sau khi quán triệt những ưu khuyết của nền luận lý học Ấn Độ, thì luận lý học Phật giáo chính thức được xác lập như một bộ môn chính thức. Hệ thống lý luận này vì thế mới được mệnh danh là “tân Nhân minh”. Chính cải tiến mang tính cách mạng và tầm ảnh hưởng to lớn mà nó tạo ra đã đưa Trần Na trở thành nhà logic học lừng danh bậc nhất của Ấn Độ thời trung cổ. Từ ảnh hưởng của Nhân minh, thậm chí những luận sư Trung quán như Thanh Biện (Bhāvaviveka) hay Tịch Hộ (Śāntarakṣita) cũng đã tiếp nhận bộ môn này như một công cụ lý luận để bảo vệ cho học thuyết của mình.
Trần Na đã đặt lại vấn đề về tiêu chuẩn tri thức thông qua sự thẩm định trên nhiều bình diện: về đối tượng và các cấp độ nhận thức, phương pháp nhận thức, khái niệm, ngôn ngữ diễn đạt, và cấu trúc mô hình suy luận. Đây đều là những vấn đề mà Duy thức đã triển khai trước đó và được Trần Na tiếp tục hiệu chỉnh và đào sâu. Trong cấu trúc suy luận, từ “Ngũ chi tác pháp” (Tôn-Nhân-Dụ-Hiệp-Kết) của cổ Nhân minh, Trần Na đã giảm xuống còn “Tam chi tác pháp” (Tôn-Nhân-Dụ). Cấu trúc ba bước này trở nên tinh gọn và tỏ ra hiệu quả so với hệ thống cổ điển. Tuy vậy, sự đơn giản này là so với hệ thống cổ điển, còn thực chất, các nguyên tắc trong “tam chi” này là vô cùng phức tạp và tinh xảo. Thực ra, các luận sư Nhân minh đều trưởng thành từ cái nôi Duy thức, vốn đã là một hệ thống nhận thức luận bài bản. Trên cơ sở đó, Nhân minh học lại tiếp tục triển khai thêm về phương pháp luận, nên sự phức tạp của nền lý luận này càng tăng thêm cũng là điều dễ hiểu. Thậm chí, các lỗi cần tránh mắc phải trong lý luận mà Nhân minh liệt kê một cách chi li đã nói lên tính chặt chẽ của nó[11]. Tính hợp lệ của các mệnh đề trong “tam chi” sẽ được soi xét một cách thận trọng trước khi nó chính thức tạo lập, tri thức tạo ra vì vậy mới có đủ cơ sở tin cậy. Có thể nói, trong các cuộc luận chiến, nếu để áp dụng một cách thuần thục các bước mà không vi phạm các nguyên tắc được liệt kê thì có lẽ phải ở tầm mức của một nhà lý luận thực thụ.
Mô hình “Tam chi tác pháp” này rất dễ khiến người ta liên hệ đến mô hình tam đoạn luận kinh điển của Aristotle, điều mà các nhà nghiên cứu Phật học thường hay so sánh. Tuy nhiên, nếu logic hình thức thông qua cấu trúc tam đoạn luận mà Aristotle thiết lập như dạng “mô thức một lớp”, với mục đích duy nhất là thẩm tra tính hợp lý của vấn đề trên bề mặt hiện tượng. Và thực chất, hình thức lý luận này không quan tâm đến bản chất nội dung vấn đề, mà chỉ quan tâm đến tính hợp lệ của các bước suy luận thông qua các quy luật mặc định. Nhưng với Nhân minh, lý luận này hướng đến việc xác minh về mặt bản chất. Ngay trong tên gọi “Nhân minh” (hetuvidyā – tri kiến/soi sáng về nguyên nhân/chỗ lập cước, hay khoa học về nguyên nhân) đủ để thấy dụng ý mà bộ môn này hướng đến, không chỉ xác minh tính hợp lệ trên mặt hình thức, mà còn làm sáng tỏ về mặt bản chất của vấn đề. Đó cũng là sự khác biệt khi tam đoạn luận tập trung xác minh cho “đại tiền đề”, thì “Tam chi tác pháp” tập trung xác minh cho việc “lập Nhân”.
Tất nhiên, logic hình thức mà Aristotle thiết lập nếu so sánh với sự phức tạp của nền luận lý học cận hiện đại từ Descartes, Leibniz, Kant, Hegel, Russell hay Wittgenstein… thì không khác gì mô hình của “toán học sơ cấp”, dẫu mang giá trị rất căn bản nhưng cũng rất giới hạn. Tuy nhiên, với Nhân minh, dù ra đời từ rất sớm, nhưng nó chưa bao giờ là hệ thống lý luận lỗi thời. Bởi không chỉ hướng mục đích thiết lập sự hợp lệ của suy luận như các hệ thống nhận thức luận của Tây phương, Nhân minh hướng về bản chất của suy luận để giải trừ ảo tưởng nơi chính nó. Chính phương pháp Apoha mà Trần Na thiết tập trong Tập lượng luận là sự nỗ lực “giải ảo” những áp đặt chủ quan (vốn bị chi phối bởi tập nghiệp lâu dài trong quá khứ) mà ý thức đã tự “vẽ lại” trong quá trình nhận thức. Khái niệm – đơn vị căn bản để định hình cho cấu trúc nhận thức – do đó không bao giờ vươn đến thực tại tự thân, nó chỉ gợi lên một cách tương đối về sự khác biệt giữa sự vật hiện tượng này với sự vật hiện tượng khác. Thực tại qua đó không thể hiển bày một cách chân xác. Nói như Stcherbatsky: “Mục tiêu tối hậu của luận lý Phật giáo là để giải thích mối tương quan giữa thực tại chuyển động và những cấu trúc mang tính chất tĩnh tại của suy tư”[12]. Trong hệ thống nhận thức luận, ai cũng biết rằng logic là hạt nhân của nhận thức lý tính. Thông qua các quy tắc mặc định, logic đưa đến sự hợp lý và tính chặt chẽ của quá trình luận chứng. Tuy nhiên, luận lý Nhân minh không nhắm vào mục đích tiếp tục tạo ra một “thế giới ảo” của ý thức vốn được xây dựng từ những viên gạch khái niệm mang tính ước lệ, hay một cẩm nang trang bị cho nghệ thuật tranh biện từ những cuộc luận chiến phù phiếm bằng trò chơi ngôn ngữ. Trong sâu xa, nó hướng đến việc làm rõ những giới hạn của hệ thống suy lý trong con đường nắm bắt chân lý tuyệt đối.
Bước vào một thời đại mới với nhiều đổi thay khi đế chế Gupta đã suy tàn, vị thế Phật giáo cũng bị ảnh hưởng từ bối cảnh xã hội. Tính chặt chẽ trong triết học Phật giáo vì thế cần được tiếp tục củng cố để chống lại các luận thuyết bên ngoài. Kể từ thời điểm của Pháp Xứng, người được xem là “Aristotle của Ấn Độ”, thì Nhân minh đã đi đến chỗ kiện toàn thông qua Thích lượng luận – bình luận về Tập lượng luận của Trần Na – được xem là trứ tác hoàn hảo của nền luận lý học Ấn Độ đương thời. Pháp Xứng sau đó tiếp tục viết thêm sáu luận thư[13] để bổ trợ cho Thích lượng luận, tạo thành hệ thống “Nhân minh thất luận”. Có thể thấy, cấu trúc bảy luận thư của Pháp Xứng hoàn toàn trùng hợp với bảy luận thư của Hữu bộ, gồm một luận chính và sáu luận bổ trợ (lục túc). Có lẽ, ông đã có chủ ý trong vấn đề này. Hệ thống lý luận này giờ đây có tham vọng như Stcherbatsky nhận xét, là “phải thay thế cho triết học cổ điển của Phật giáo cổ đại”[14] (chỉ nền luận tạng Hữu bộ). Do đó, ngay trong lòng Phật giáo, đây còn được xem là bộ môn “tân luận lý” so với nền Ābhidharma truyền thống, vốn mang tính bao quát trong vấn đề nhận thức luận nói chung, nhưng ít tập trung vào sự chặt chẽ bằng việc kiểm nghiệm từ các phương pháp suy lý. Chính vì vậy, nó cũng trở thành giáo trình nền tảng mà các thế hệ luận sư về sau sử dụng cho việc nghiên cứu về luận lý học.
Tóm lại, triết học Phật giáo đã trải qua các giai đoạn mà hầu hết mọi nền triết học đều phải trải qua trong quá trình tiếp biến mang tính quy luật của lịch sử, đó vốn là tính tất yếu của mọi sự phát triển. Có thể nhận ra, nếu Trung quán tập trung vào bản thể, Duy thức tập trung vào nhận thức, thì Nhân minh tập trung vào phương pháp. Rõ ràng, đó là một dòng chảy liên tục, nhưng được phân thành các giai đoạn tương ứng với nhu cầu của mỗi thời đại, kế thừa và bổ khuyết từ các thế hệ trước. Theo đó, mỗi giai đoạn đều có những mối quan tâm đặc trưng mà bối cảnh tư tưởng đã đặt ra cho chính thời đại, và triết học Phật giáo qua những lần “thay áo” như vậy, đã tiếp tục làm mới cho nền luận thuyết của mình. Tất nhiên, bản chất dù không thay đổi khi được đặt trên nền tảng của trục chính Duyên khởi mà Đức Phật ngay từ buổi ban đầu đã tuyên thuyết, nhưng mọi diễn trình lý luận để biện minh cho lập trường này, chắc chắn phải thay đổi theo nhịp đập của từng thời kỳ. Thực ra, mọi hình thức phương pháp luận, suy cho cùng, vốn chỉ có giá trị trong mỗi giai đoạn lịch sử nhất định.
Sau cùng, sự ra đời của nền lý luận Nhân minh là một sự kiện mang tính bước ngoặc đối với triết học Phật giáo khi đã đi đến bước hoàn thiện hóa một nền tư tưởng. Bởi trong triết học, nếu bản thể luận được xem là sự xác định về thực tại tối hậu của thế giới, nhận thức luận là con đường luận giải về bản thể, thì phương pháp luận chính là hệ thống lý luận nhằm củng cố cho quy trình nhận thức. Và ai cũng biết rằng, một nền tư tưởng có vững chắc hay không là tùy thuộc hoàn toàn vào tính hợp lệ của cơ sở lý luận. Đến đây, có thể nói, với sự ra đời của phương pháp luận Nhân minh, nền triết học Phật giáo trên cơ bản đã trở thành một hệ thống chỉnh thể. Trong lịch sử thế giới tư tưởng, chỉ rất ít nền triết học đạt đến thành tựu như vậy.
Đạo Hy
Chú thích
[1] Phạn bản đã thất lạc. Tác phẩm tuy được Nghĩa Tịnh sớm dịch ra Hán văn thời Đường, nhưng cũng thất lạc. Hiện nay chỉ còn bản tiếng Tạng, pháp sư Pháp Tôn thời Dân Quốc đã dịch lại từ Tạng bản. Xem: 佛教大藏經選錄 – G150n2550 – 集量論頌 (1 卷) [陳那論師造-民國 法尊譯]. [2] Pháp sư Pháp Tôn thời Dân Quốc đã dịch lại từ Tạng bản. Xem: 佛教大藏經選錄 – G150n2551 – 釋量論 (4 卷) [法稱論師造-民國 法尊譯]. [3] Niên đại của Akṣapāda vẫn là một ẩn số (và không ngoài khả năng là một nhân vật huyền thoại). Một số học giả cho Akṣapāda sống vào khoảng thế kỷ VI trước Công nguyên, cùng thời Đức Phật. Tuy nhiên, phần lớn xem ông sống vào thế kỷ II, tức cùng thời với Long Thọ. [4] Nyāyasūtra gồm 5 quyển. Từ sự thẩm định về mặt văn bản học, việc xem Akṣapāda là tác giả vẫn đang là nghi vấn, bởi có những giả thuyết cho rằng Akṣapāda chỉ biên soạn quyển 1 và 5. [5] T32n1631 – 迴諍論, (1 quyển), Tỳ Mục Trí Tiên và Cù Đàm Lưu Chi dịch. [6] T32n1632 – 方便心論, (1 quyển), Cát-ca-dạ (Kiṃkāry) dịch. [7] Tác phẩm logic quan trọng nhất của Thế Thân được cho là Vādavidhi, đã thất lạc. [8] T32n1633 – 如實論 (1 quyển), Chân Đế dịch. [9] Thuộc Luận tập bộ (論集部), T32, từ T32n1628 đến T32n1633. [10] T32n1629 – 因明正理門論 (1 quyển), Nghĩa Tịnh dịch (Và dịch bản của Huyền Trang với tựa 因明正理門論本, 1 quyển – T32n1628). Sau này, Thương Yết La Chủ (học trò Trần Na) đã hệ thống áo nghĩa luận này trong bộ Nhân minh nhập chính lý luận (T32n1630 – 因明入正理論 – 1 quyển, Huyền Trang dịch). Đây cũng là bộ luận mang tính cương yếu trong luận lý học Phật giáo. [11] 9 lỗi về Tôn, 14 lỗi về Nhân, và 10 lỗi về Dụ. [12] F.Th. Stcherbatsky. (2017). Luận lý học Phật giáo – Tập I. (Thiện Minh dịch). Hà Nội: Hồng đức. tr.10. [13] Chỉ còn lại bản Tạng dịch. Cách phân chia khác, cho rằng: 3 luận đầu trình bày về nguyên lý hay cơ sở nhận thức; 4 luận sau mới đi sâu vào phương pháp lập luận. [14] F.Th. Stcherbatsky. sđd. tr.44.Nguồn: Đạo Hy
