A. DẪN NHẬP
Đức Phật Thích ca Mâu ni, ngay khi còn thị hiện là Thái tử Tất đạt đa đã vì cảm thấu nỗi thống khổ miên trường của kiếp nhân sinh mà xuất gia. Sau khi thành đạo, Ngài đi khắp nơi trong cõi Ấn độ mà thuyết kinh giảng pháp, khai hóa cho những tâm hồn còn hoang dại mông muội trong những cơn đam mê lạc thú trần gian. Chúng sanh, ngay như tên gọi ấy cũng đã hiển hiện sự đáng thương dưới lòng từ bi vô biên tế của Ngài. Vì thế, mọi lời Ngài nói ra đều hướng đến mục tiêu duy nhất là đưa chúng sanh thoát ra khỏi vòng kiềm hãm của vô minh và tham ái – nguyên nhân dẫn đến đau khổ. Tám mươi năm của một kiếp người quả là dài nhưng thật ngắn để cho một người như Ngài có thể độ tận hết tất cả chúng sanh, nhưng những lời Ngài để lại cũng đủ để phục vụ cho mục tiêu siêu trần thoát tục của loài người.
Tuy vậy, sau khi đức Phật nhập diệt, có thể là do xu hướng phát triển của thời đại về những khám phá mới của tri thức loài người về nhân sinh và vũ trụ, Phật giáo, trước những xu hướng ấy, phải làm thế nào để giải thích những khám phá mới? Đồng thời, Bà la môn giáo – một tôn giáo xa xưa của Ấn độ, sau mấy mươi năm bị đe dọa nghiêm trọng về phương diện giáo lý bởi những triết thuyết chứng ngộ của đức Phật đã dần khôi phục và phát triển. Bên cạnh đó, có nhiều giáo phái khác cũng phát triển với nhiều triết thuyết khác nhau. Nhưng bản thân nội bộ Phật giáo lại có những điểm bất đồng nội tại về quan điểm lý giải những lời dạy uyên nguyên của đức Phật. Từ đó, sự bất đồng về giáo lý cọng với những nguy cơ từ những giáo lý bên ngoài đã dẫn đến sự phân chia giáo đoàn, phân chia bộ phái như là điều tất yếu mang tính thời đại.
Mỗi bộ phái, theo quan điểm lý giải của mình về giáo lý đức Phật đã làm ra những bộ luận và cát cứ những địa phương nhất định để phát triển bộ phái của mình. Nhưng sự bất đồng thể hiện qua các chủ thuyết bộ phái đã dẫn đến những cuộc tranh luận gay gắt, hệ quả là dần dà đi quá xa những giáo lý nguyên thỉ của Phật mà thay vào đó là quan điểm của cá nhân; đồng thời, dường như tất cả đều bị cuốn theo những trào lưu phân tích, chia chẻ các pháp hơn là tìm cách giải quyết những nỗi đau khổ hiện tại của kiếp nhân sinh. Tình trạng này đã bắt đầu từ ngay sau khi Phật nhập diệt, và cao trào là vào khoảng thể kỷ thứ nhất trước Công nguyên với sự ra đời của những bộ luận thư A-tỳ-đàm, kéo dài đến nhiều thế kỷ sau.
Trước hoàn cảnh ấy, Harivarma, một môn đồ trong phái Kinh lượng bộ đã giương cao ngọn cờ kêu gọi các bộ phái nên trở về với giáo lý và mục đích nguyên thỉ của đức Phật thông qua bộ Thành thật luận. Luận này khi được truyền qua Trung Hoa qua bản dịch của Ngài La-thập đã tạo nên một cao trào nghiên cứu sâu rộng trong giới Phật học bấy giờ với khoảng 12 bản sớ giải khác nhau và một tông phái đã được lập tại đây mang tên bộ luận này. Tuy nhiên, đến đời Tùy (581-618), Ngài Cát Tạng, một người thuộc Hoa Nghiêm tông đã liệt bộ luận này vào hạng Tiểu thừa. Từ đó, việc nghiên cứu về luận này đã thoái trào và dần đi đến suy kiệt với sự ẩn một của Thành thật tông.
Điểm đặc sắc của luận này là trình bày về cách quán không, không chỉ quán “nhân không”, “pháp không” mà còn đến “không không” nên nếu xếp nó vào Tiểu thừa thì cần phải nghiêm túc xem xét lại. Như vậy, toàn bộ nội dung của luận này nói về điều gì? Nó ra đời vì mục đích gì? Nó có giá trị gì trong tiến trình phát triển Phật giáo? Đó cũng chính là mục đích để người viết thực hiện thiên tiểu luận này.
Toàn bộ bài viết được thực hiện dựa vào bản Sanskrit và Hán dịch, đồng thời sử dụng phương pháp đối chiếu so sánh để làm sáng tỏ những vấn đề cốt lõi mà luận đề cập và người viết chỉ tập trung phân tích với trọng tâm là tụ đầu tiên của luận này.
B. NỘI DUNG
1. Tổng quan về Thành thật luận
1.1. Vị trí Thành thật luận trong hệ thống triết học Phật giáo
Sau khi đức Phật nhập Niết-bàn, các lời dạy của Ngài đã được kết tập lại với hình thức trùng tụng và giữ gìn bằng trí nhớ siêu việt của các bậc Trưởng lão kỳ túc. Tuy nhiên, sự thâm nhập của các thế hệ đệ tử Phật là không đồng nhau nên đã xảy ra những quan điểm sai biệt về các vấn đề mà không thể giải quyết một cách triệt để. Từ đó, việc chia rẽ thành những bộ phái khác nhau là điều tất yếu xảy ra.
Theo sử liệu của Thượng tọa bộ hoặc Dị bộ tôn luân luận và Phật giáo sử của Taranātha thuộc Bắc phương thì đã hình thành khoảng 18 đến 20 bộ phái Phật giáo khác nhau, trong đó, Thành thật luận thuộc về Kinh lượng bộ (Sautrāntika).[1]
Kinh lượng bộ, tất cả các tư liệu đều thống nhất xem đây là một học phái sinh ra từ Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda). Các tư liệu Tây bắc cho rằng đây là học phái xuất hiện cuối cùng trong số các học phái cổ xưa, vào thế kỷ thứ 4 sau Phật diệt độ. Theo Paramārtha, người của học phái này truyền dạy rằng năm uẩn đều chuyển trú từ hiện hữu này đến hiện hữu khác, do đó, học phái này thừa nhận thẩm quyền của Kinh tạng nên cũng được gọi là “người tôn nhận Kinh” (Sautrāntika; Hán dịch: Kinh lượng bộ).[2] Kinh lượng bộ cho rằng có một thức tinh vi hơn thức thông thường, từ đó đời sống con người sinh ra và chính thức đó sẽ tái sinh. So sánh với Độc Tử bộ (Vatsīputrīya) – là bộ phái cho rằng có một tự ngã thật sự, sống kiếp này qua kiếp khác – thì Kinh lượng bộ cho rằng, chỉ có thức là luân chuyển trong vòng sinh tử và với cái chết thì bốn uẩn còn lại (ngũ uẩn, sa. pañcaskandha) chìm lắng trong thức đó. Quan điểm về sự tồn tại của thức này đã đóng một vai trò quan trọng trong việc hình thành Duy thức tông (Vijñānavādin, Yogācāra). Kinh lượng bộ còn cho rằng, mỗi một hiện tượng thật sự chỉ hiện hữu trong một khoảnh khắc cực nhỏ – được gọi là Sát-na (Kṣaṇa) – và mỗi quá trình chỉ là tiếp nối những khoảnh khắc đó, mỗi quá trình thông qua thời gian chỉ là ảo ảnh. Kinh lượng bộ xem Niết-bàn (Nirvāṇa) là sản phẩm của sự phủ nhận của tư duy, là sự tịch diệt.
1.2. Tác giả
Tác giả của bộ luận này là Ha-lê Bạt-ma (訶梨跋摩; Harivarman; dịch nghĩa là Sư Tử Khải, Sư Tử Giáp), vị Tổ của Thành thật tông. Sư sinh trong một gia đình Bà-la-môn ở Trung Ấn, sau Phật diệt độ khoảng 900 năm,[3] trước học ngoại đạo, sau gia nhập Tăng-già tu tập theo giáo lí của Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda). Quan niệm của Sư lại không tương ưng với học thuyết của Hữu bộ nên sau một thời gian ngắn, Sư rời bộ này và bắt đầu nghiên cứu kinh điển và thông cả Tam tạng. Sau Sư đến Hoa Thị thành (Pāṭaliputra) chung học Ðại thừa kinh điển với những nhà sư thuộc Ðại chúng bộ (Mahāsāṅghika). Trong thời gian này, Sư viết Thành thật luận (成實論; Satya-siddhiśāstra), phát triển tư tưởng tính Không (Śūnyatā). Thành thật luận được Cưu-ma-la-thập dịch sang Hán văn và sau này trở thành bài luận cơ bản của Thành thật tông.[4]
1.3. Khái quát về Thành thật luận
Thành thật luận,[5] có 16 quyển, 202 phẩm. Luận này viện dẫn hơn cả trăm tư tưởng và luận thư khác nhau, tác giả đã dùng sự hiểu biết của mình để thẩm thấu các bản kinh, đồng thời cũng bác lại những tư tưởng của một số bộ phái, loại bỏ những kiến giải sai lầm của các Luận sư, đồng thời giải rõ ý Phật nên luận này có tên là Thành thật luận – Satyasiddhiśāstra. Thành thật luận là dùng những giáo lý có căn cứ để chứng minh hoặc làm sáng tỏ giáo nghĩa chân thật của Phật.
Luận này bàn đến những trào lưu tư tưởng triết học Phật giáo đương thời nhằm kiến lập nên tư tưởng lý luận theo phương pháp mới hay nói khác hơn là cái nhìn mới về giáo lý của đức Thế tôn để lại. Điểm biện chứng của luận này là “các pháp không có tự thể”, tất cả các pháp đều Không nghĩa (Śūnyatārtha), có thể nói là đã chịu ảnh hưởng của Long Thọ (Nāgārjuna) và Thánh Thiên (Āryadeva) rất lớn.
Có người cho rằng tác giả luận này là người của Kinh lượng bộ vì đã sử dụng những bản kinh làm y cứ của bộ này, nhưng xét kĩ ra, trong luận còn dẫn cả những kinh của các bộ phái khác cũng rất nhiều. Do đó, có thể nói là tác giả đã tự mình lập nên một tông thú mới, và cũng có thể nói nó là cây cầu bắc từ Tiểu thừa (Hināyāna) sang Đại thừa (Mahāyāna), đây là một bộ luận trung gian của hai hệ tư tưởng này vậy.
Bộ luận này được kết cấu theo thứ tự của pháp Tứ đế (Caturāryasatya) hay nói rõ hơn là dùng Tứ đế làm chủ thể để luận. Do vậy, Satya, có nghĩa là sự thật, chân thật, thành thật, nói lời chân thật, ước định, phát thệ nguyện, tuyên thệ; siddhi, nghĩa là thành tựu, đạt thành, được thành lập, chứng minh đúng, cũng có nghĩa là Diệt đế (duḥkha-nirodhāryasatya).
Tứ đế là chân nghĩa của toàn bộ hệ thống giáo pháp của Phật, nó cũng là trọng tâm nghiên cứu của các bộ phái và Đại thừa. Tuy nhiên, mỗi học phái lại giải thích nội dung Tứ đế lại khác nhau, nên tác giả luận này dựa vào chân nghĩa từ bốn bộ A-hàm (Āgama) để bàn về Tứ đế.
Bố cục của luận này chia là 5 phần chính, gọi là 5 tụ (五聚-pañcaskandha):[6]
– Phát tụ (發聚-prasthānaskandha): cũng gọi là phần Tự, có 35 phẩm. Trước hết là tán lễ công đức của Tam bảo, thứ đến là nói lý do làm luận ra luận này và tổng luận về chân nghĩa của Tứ đế, đồng thời cũng nêu ra 10 thuyết trọng yếu khác như hữu tướng, vô tướng… Sau cùng là phê bình, bác bỏ những dị thuyết ấy và thành lập tông nghĩa của Luận chủ.
– Khổ đế tụ (苦諦聚-duḥkhasatyaskandha): có 59 phẩm, nói về cái khổ của ngũ uẩn và giải thích tường tận về sắc, thọ, tưởng, hành, thức và tứ đại sở tạo sắc.[7]
– Tập đế tụ (集諦聚-samudayasatyaskandha): có 46 phẩm, giải thích cặn kẽ về nguyên nhân của khổ, về nghiệp và phiền não…
– Diệt đế (滅諦-nirodhasatyaskandha): có 14 phẩm, đã thể hiện kiến giải đặc sắc của luận này. Đó là diệt hết ba tâm là tâm giả danh, tâm pháp và tâm không, tức là đạt đến cảnh giới Niết-bàn (nirvāṇa).
– Đạo đế (道諦-mārgasatyaskandha): có 48 phẩm, nói đến phương pháp diệt khổ để chứng Niết-bàn, đó là thiền định (dhyāna) và trí tuệ (prajñā) đạt đến chân trí không – vô ngã, là trí tuệ có được sau khi diệt hết phiền não, đây cũng chính là pháp môn tu thực tiễn “không – vô ngã).
Trong thời đại của Luận chủ (sau Phật diệt độ 900 năm), tức là vào khoảng thế kỉ thứ 3, sau ngài Long Thọ khoảng 1-2 thế kỉ và trước ngài Thế Thân khoảng 1-2 thế kỉ, cũng là thời kì mà các bộ phái hình thành rất nhiều, vấn đề tranh luận chủ yếu giữa các bộ phái có thể nói tóm gọn là ngũ uẩn, tam thế (có thực hữu hay không), tứ đế… Sự tranh luận này dẫn đến hệ lụy là đi quá xa giáo thuyết nguyên ủy của đức Phật nên toàn bộ nội dung luận này là phê bình sự sa đà ấy để trở về với tính chân thật của giáo lý chân truyền từ kim khẩu của Thế tôn và hướng đến phương pháp tu tập đúng đắn, nhằm đạt mục tiêu giác ngộ và giải thoát – mục đích tối hậu của người tu Phật.
Luận này được ngài La thập dịch sang Hán văn và đã được các Luận sư Trung hoa sớ giải hoặc có đề cập đến, điển hình là ngài Huệ Viễn, Cát tạng…
2. Phân tích nội dung Thành thật luận
2.1. Phát tụ (發聚–prasthānaskandha)
2.1.1. Tán thán Tam bảo
Đây là phần thông lệ của bất kì bộ luận nào, nhưng luận này đã dành đến 11 phẩm để tán thán Tam bảo. Đặc biệt, ngoài phần nêu những phẩm đức siêu việt của Phật, tầm quan trọng của Pháp, sự cao quý của Tăng, luận này đã giải đáp hầu như tất cả những câu hỏi quan trọng nghi ngờ về tính thù thắng của Tam bảo.
Phật bảo vì có năm phẩm cụ túc, xứng đáng để người trời cung kính.[8] Năm phẩm cụ túc bao gồm giới phẩm cụ túc (śīla-skandhasampanna), định phẩm cụ túc (samādhiskandha-sampanna), huệ phẩm cụ túc (prajñāskandhasampanna), giải thoát phẩm cụ túc (vimukti-skandhasampanna) và giải thoát tri kiến cụ túc (vimuktijñāna-darśanasampanna). Phật còn có thập lực[9], tứ vô sở úy[10], thập hiệu[11] và tam bất hộ[12]…
Một câu hỏi quan trọng liên quan đến đức Phật là, phải chăng Phật không phải là bậc nhất thiết trí? Có câu hỏi này vì trong một số kinh có chép lại lới Phật rằng khi có một người ở một địa phương nào mới đến thì Phật hỏi rằng ông từ đâu đến…, hoặc giả, khi khuyến khích vị Tỳ-kheo tu tập thì Ngài nói ngươi đến với pháp ta thì được lợi lớn hoặc là những đoạn Ngài mắng ông Đề-bà-đạt-đa… Do đó, chúng sanh nghi rằng Phật không phải là bậc nhất thiết trí.[13]
Theo Luận chủ, tất cả những lời của Phật đã dẫn ở trên đều là do đức Phật tùy thuận thế tục đế mà nói, không phải đó là chân đế.[14] Do đó, Phật là bậc nhất thiết trí.
Ở đây, chúng ta thiết nghĩ, đức Phật sở dĩ hỏi người ta từ đâu đến cũng là vì thông tri cho đại chúng biết để khỏi sanh tâm tìm hiểu nghi ngại về xuất xứ của người lạ đến chỗ Phật và việc Ngài nói với Đề-bà-đạt-đa cũng chỉ là nhằm răn nhắc chúng đệ tử về mục đích chính của người tu hành thôi. Ngay cả người thế tục có học thức và đạo đức cũng không buông ra những lời khiếm nhã như thế, huống gì là bậc Đạo sư như Phật?
2.1.2. Nguyên nhân tạo luận
Luận chủ đã trình bày rõ nguyên nhân tạo ra luận này, đó là giải thích lời Phật, làm lợi lạc cho chúng sanh.[15] Bởi lẽ, trong thời đại của Luận chủ, các bộ phái Phật giáo tranh luận sôi nổi về nhiều vấn đề, đẩy hình thái Phật giáo từ chỗ hướng đến mục tiêu giải thoát lại cuốn theo lối lý luận tư biện, phân tích, chia chẻ các pháp. Ngoài ra, Bà la môn giáo cũng đang dần phục hồi và những bộ Upaniṣad, Vedānta ra đời. Những bộ này có những tư tưởng với những hình trạng tựa như Phật giáo, gây tâm trạng hoang mang và đặt Phật giáo trong hoàn cảnh nguy hiểm là nội bộ Phật giáo thì chỉ lo tranh biện mà xem nhẹ vấn đề hướng dẫn quần chúng tu học, bên ngoài thì trào lưu tư tưởng mới của Bà la môn đang dần lớn mạnh. Vì thế, sự ra đời của bộ luận này là nhu cầu cấp thiết mang tính thời đại vậy.
Trọng tâm của Câu xá luận là bàn về nghĩa “nhân không”, còn luận Thành thật thì nói các pháp đều không, nó giải thích những chân nghĩa trong kinh điển mà đức Phật Thích ca đã tuyên thuyết nên gọi là Thành thật.
“Hiểu Phật-Pháp đệ nhất,
Nói ra được quả vui.
Muốn chánh pháp bền lâu
Chẳng phải vì danh tiếng,
Học nhiều luận khác nhau,
Hiểu được ý bậc trí
Muốn tạo Thật-luận nầy,
Duy Nhất Thiết Trí biết.
Tỳ kheo luận về Pháp,
Việc này Phật cho phép.
Nên tôi muốn luận đúng,
Thật nghĩa trong Tam-tạng,
Cho nên làm luận này”[16]
Thật nghĩa ở đây chính là Tứ đế vậy. Như phẩm Sắc tướng nói:
“Hỏi: trước đây Ngài nói rằng sẽ làm Thành thật luận, thì nay xin cho biết cái gì là thật? Đáp: thật là Tứ đế, bao gồm khổ, nguyên nhân của khổ, khổ diệt và con đường diệt khổ; năm thọ ấm là khổ, nghiệp và phiền não là nguyên nhân của khổ, khổ tận gọi là khổ diệt và bát chánh đạo là con đường diệt khổ. Vì chứng minh những ý nghĩa đó nên viết luận này”.[17]
2.1.3. Tổng luận về Pháp
2.1.3.1. Nhị đế
– Thế giới môn và Đệ nhất nghĩa môn (lokamukhaṃ paramārtha-mukham)
Tổng luận về pháp là nói tóm lược về hai quan niệm của Phật pháp về tất cả các pháp, đó là thế giới môn và đệ nhất nghĩa môn. Luận nói:
Có nhị môn là Thế giới môn và Đệ nhất nghĩa môn. Trên phương diện Thế giới môn thì nói có ngã. Như kinh nói: Ta thường tự phòng hộ, làm thiện thì tự được thiện, làm ác thì tự chiêu ác. Lại nữa, kinh nói rằng tâm thức là thường hằng. Lại nói: Tinh cần tu tập, sau khi chết được sanh cõi lành. Lại nói: người nào tạo nghiệp, người đó nhận quả. Lại nói: chúng sanh nọ sanh đến nơi nọ… Trên phương diện Đệ nhất nghĩa môn thì nói rằng tất cả là tánh không. Như kinh nói: trong năm ấm này không có ngã và ngã sở, tâm như gió thổi lửa, từng niệm sanh rồi diệt. Tuy có nghiệp và quả báo của nghiệp, nhưng người tạo nghiệp và người thọ nghiệp không thể nắm bắt được. Như Phật dùng việc năm ấm tương tục nên nói có luân hồi.[18]
Trong thế giới môn thì có ngã (ātman). Bởi lẽ, ngôn ngữ không thể nào diễn tả được một thực tại, nhưng nếu không dùng ngôn ngữ thì không thể làm sao mà biểu đạt vấn đề được. Hơn nữa, ngôn ngữ có quy ước nên khi dùng nó làm phương tiện thì nó là công cụ để tư duy và thông tri cho kẻ khác. Nhưng từ “ngã” trong Phật giáo dùng như một đại từ nhân xưng ngôi thứ nhất để phân biệt trong các mối quan hệ xã hội chứ nó không phải phiếm chỉ một đối tượng cố định, thường hằng bất biến tồn tại như một chủ tể trong mỗi chúng sanh như quan niệm của ngoại đạo.
Chân đế là chỉ cho nghĩa lý chân thật bất biến; tục đế chỉ những pháp tùy theo thế tục mà nói có sanh diệt…, tức là chỉ cho những nguyên lý mà thế gian cho là thật. Đệ nhất nghĩa đế tức là chân lý cứu cánh thù thắng, là tên gọi đối lập với thế tục đế.
– Thế tục môn và Hiền thánh môn (vyavahāramukhamāryamukham):
Thế tục môn, nghĩa là thuận theo thế tục mà nói rằng mặt trăng lặn nhưng mặt trăng không lặn, như bà Ma-dà-la gọi con dâu là mẹ nhừng kỳ thật chẳng phải mẹ. Trong kinh nói lưỡi có thể biết được vị vì có thiệt thức, chỉ mình cái lưỡi thì không thể biết vị… Hiền thánh môn, như kinh nói, vì nhân duyên nên có thức, nhãn căn… như là biển (vì biển là nơi để sóng sanh ra, nhãn căn là nơi để sanh ra nhãn thức). Lại như kinh nói: Chỉ có ấm, giới và nhập các duyên hòa hợp, chứ không có tác giả và thọ giả”. Lại nói tất cả khổ. Như trong kinh nói: Người đời nói vui, Thánh-nhân nói khổ; trái lại Thánh-nhân nói khổ, người đời nói vui.[19]
Nhị môn – là phạm trù cố hữu của thế giới hiện thật (bản chất và hiện tượng), Phật giáo không bác bỏ hiện tượng mà chỉ nêu bật tính chất không thật hữu của nó. Do đó, khi xét đến các pháp, hai phạm trù này luôn phải được đồng thời xét đến, phủ định một trong hai thì dễ dàng bị rơi vào cố chấp biên kiến. Luận này được tạo ra trên lập trường quan điểm là xét cả hai phạm trù, về bản chất cũng như giá trị của các mặt đối lập nhưng không thể tách rời ấy.
Ngoài ra, nhị môn (dvimukhaṃ) là những cặp phạm trù đối lập nhau, chẳng hạn thông và tắc (utsargo’pavāda iti dvividhaṁ śāstramukham); quyết định và bất quyết định (viniś-citamaviniścitam)…
2.1.3.2. Nhị không
Luận này căn cứ trên đệ nhất nghĩa môn nên nói có nhị không là nhân không và pháp không, từ đó lập phép quán không và vô ngã. Như phẩm Thánh hành (ārya-vihāra) nói: “có hai cách hành là không hành và vô ngã hành, trong năm ấm không thấy chúng sanh gọi là không hành. Thấy năm uẩn cũng là không nên gọi là vô ngã hành”.[20] Trong phẩm Diệt pháp tâm cũng nói: “lại nữa, có hai phép quán, không quán và vô ngã quán. Không quán là không thấy có chúng sanh giả danh, như một người thấy bình không có nước nên gọi là (bình) không, cũng vậy, thấy trong năm ấm không có gì gọi là người nên gọi là không, nếu không thấy một pháp nào cố hữu nên gọi là vô ngã”.[21]
2.1.3.3. Các luận điểm khác
Các vấn đề mà các bộ phái Phật giáo thường tranh luận là, quá khứ và vị lai là hữu hay vô? Tất cả pháp là hữu hay vô? Thân trung ấm là hữu hay vô? Tứ đế là pháp đắc theo thứ tự hay đắc cùng lúc, đắc rồi có bị mất hay không?… Thành thật luận bàn đến vấn đề này rất cụ thể, sau đây đi vào từng vấn đề.
– Nhị thế hữu hay vô? Tam thế thật hữu – đây là giáo nghĩa của Nhất thiết hữu bộ (sarvāstivāda)[22] và các học giả thuộc truyền thống A-tỳ-đàm (Abhidharma). Nhưng theo Luận chủ thì quá khứ và vị lai đều vô thể (asvabhāva), duy chỉ pháp trong sát na hiện tại là có, có là do công dụng của duyên sanh vậy. Luận nói: “trong Phật pháp, nói (một pháp) là hữu hoặc vô, đều là phương tiện mà nói, nên nói rằng có tội, phước, nghiệp, nhân, duyên…, đó đều chẳng phải là đệ nhất nghĩa đế”.[23] Thành thật luận tuy nói rằng hiện tại là có, nhưng chỉ có trong một sát na (kṣaṇa) hiện tại do nhân duyên sanh mà thôi nên nó là do giả danh mà có, không phải một thật thể vĩnh hằng.
– Bản thể của các pháp là có hay không? “Pháp” (dharma) ở đây là chỉ tất cả các pháp. Các học giả A-tỳ-đàm đều cho rằng bản thể của các pháp là thực có, nhưng Thành thật luận cho rằng bản thể của các pháp là chẳng phải có, chẳng phải không, là trung đạo. Luận nói:
“Lại nữa, trong Phật pháp, vì dùng phương tiện nên nói rằng tất cả các pháp là hữu, có khi nói là vô, đó đều chẳng phải là đệ nhất nghĩa đế. Vì sao vậy? Nếu nói rằng tất cả các pháp nhất định là có thì rơi vào chấp thường; nếu nói nhất định là vô thì đọa vào chấp đoạn. Lìa được hai loại này gọi là Trung đạo (madhyamā-pratipadā)”.[24]
Quan điểm này rõ ràng có chịu ảnh hưởng của Trung quán luận: “bất kỳ pháp nào do duyên sinh thì đó là śūnyatā. Nó là giả danh (sự cấu trúc của tư tưởng) mà nó cũng chính là Trung đạo”.[25]
Vì các pháp là do nhân duyên sanh, không một pháp nào sanh ra từ chính bản thân nó như là đơn vị duy nhất. Nếu một pháp mà tự nó sanh ra được thì nó luôn hiện hữu, nhưng không hề có một pháp nào như vậy, chúng phải hội đủ nhân duyên chín mùi thì mới sanh khởi và do chúng duyên hội tụ nên khi duyên ta rã thì nó cũng không thể tồn tại (duy trì tánh tướng của riêng nó). Do đó, tất cả các pháp không hề có tự thể riêng biệt cố định.
– Thân trung ấm là có hay không (antarābhava-nāstitā)? Các nhà A-tỳ-đàm của Nhất thiết hữu bộ đều cho rằng có một thân trung ấm tồn tại giữa “tử hữu-maraṇa-bhava” và “sanh hữu-upapatti-bhava” trong cõi Dục (Kāma-dhātu) và cõi Sắc (Rūpa-dhātu)[26]. Theo Thượng tọa bộ thì không hề có thân trung ấm, vị theo lời Phật dạy thì chúng sanh có ba nơi tái sanh là Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới, thân trung ấm không thuộc ba cõi này thì làm sao nó có thể tồn tại?[27] Thành thật luận phủ định sự tồn tại của thân trung ấm này, người sau khi chết đều tùy theo nghiệp nhân duyên mà định. Luận nói: “Lại nữa, Phật nói có ba loại nghiệp: hiện báo nghiệp, sanh báo nghiệp và hậu báo nghiệp, không nói có trung ấm báo nghiệp”.[28] Nếu nói rằng có trung ấm thân thì thân này có xúc… hay không? Nếu có, thì nó phải là một sanh thân chứ không thể nói là trung ấm thân được. Nếu không có xúc… thì cái đó gọi là gì? Hư vô chăng? Hay là một sự tồn tại không có chức năng tri giác? Do đó, không có trung ấm thân tồn tại.
– Đạt được pháp Tứ đế là theo thứ tự hay cùng một lúc? Đạt được ở đây chính là thấy rõ, hiểu rõ, thâm nhập và chứng đắc về pháp Tứ đế. Trong các bộ phái Phật giáo đều có bàn đến vấn đề này và hầu như là mỗi bộ phái đều có lập trường khác nhau. Nhất thiết hữu bộ thì cho rằng đạt chứng đắc pháp Tứ đế là phải theo thứ tự, Đại chúng bộ (mahāsāṃghika) và các nhà Đại thừa (mahāyāna) thì cho rằng đạt được cùng lúc.[29] Thành thật luận đều phân tích hai quan điểm này, đem Tứ đế qui thành hai đế là chân đế và tục đế, khổ đế và tập đế là tục đế. Luận nói: “tục đế là giả danh, không có thực thể, như sắc… hợp lại thành cái bình, năm ấm gộp lại mà thành con người…”.[30]
Chân đế là đệ nhất nghĩa đế, nó chẳng phải do năm ấm tạo thành nên nói là thật có, nhưng trong khi đang tu huệ để chứng nhập Diệt đế thì phải qua Tứ gia hành, quán Niết-bàn là không tịch, đây là phải theo thứ tự mà đắc nhập, diệt ba tâm mà kiết Diệt đế. Diệt ba tâm là, diệt giả danh tâm, tức là xét thân người là do năm thủ uẩn mà tạo thành nên cái gọi là “ngã” chỉ là giả danh mà thôi. Nhất thiết hữu bộ cho rằng ngã tuy là giả nhưng năm uẩn là thật có nên bước thứ hai là phải diệt pháp tâm, nghĩa là phải quán xét pháp cũng là vô ngã, không thật có. Pháp tu này thật rất gần với tư tưởng Nhị không – ngã, pháp không của Đại thừa. Cuối cùng là phải diệt không tâm, Nhất thiết hữu bộ tuy nói ngã không nhưng pháp thì chẳng phải không, Phật giáo sơ kỳ thì cho ngã-pháp đều không, nhưng Thành thật luận thì cho rằng ngay cả cái tâm không này cũng phải diệt, tức là cái không này cũng là không nên trong diệt tận định (nirodha-samāpatti) chứng được vô dư Niết-bàn, diệt được không tâm này cũng là chứng được Diệt đế đệ nhất nghĩa. Luận nói:
Lại nữa, hành giả nên định tâm phân biệt đây là khổ, đây là nguyên nhân của khổ, đây là khổ diệt, đây là con đường diệt khổ. Nếu trong một tâm (ví dụ như khi tâm đang biết khổ) thì làm sao có thể phân biệt rõ ràng các đế còn lại? Nên biết rằng phải thứ tự mà đắc chứ không phải cùng lúc mà đắc.[31]
Luận điểm này cũng rất gần với tư tưởng tất cánh không của Trung quán.
– Hữu thối hay vô thối? Đây là chỉ cho quả vị A-la-hán (Arhat) của Tiểu thừa (Hīnayāna). Các học giả Nhất thiết hữu bộ nói rằng hàng Dự lưu (Śrotāpanna) thì không có thối hóa nhưng lại có hai loại A-la-hán là thối và bất thối.[32] Theo Thượng tọa bộ (Sthavira-vāda, Theravāda) thì A-la-hán không bao giờ bị thối vị. Như ba hạng thánh quả thấp hơn không thoái hóa, vị A la hán cũng không bị thoái hóa quả vị mình đã đạt được. Chính A la hán là người đã trừ nhiều nhất các cấu nhiễm, đã tu thành đạt nhất và đã thấy biết rõ nhất các chân lý. Không những đây là những vị đã trừ bỏ mọi cấu nhiễm mà ngài còn hủy diệt đến tận gốc rễ của chúng và không cho chúng tái sanh nữa. Trong kinh đã nói rõ:
Những ai đoạn tận tham, cắt đứt tận gốc rễ, làm cho như thân cây ta-la, làm cho không thể tái sanh, làm cho không thể sanh khởi trong tương lai; những ai đoạn tận sân, cắt đứt tận gốc rễ, làm cho như thân cây ta-la, làm cho không thể tái sanh, làm cho không thể sanh khởi trong tương lai; những ai đoạn tận si, cắt đứt tận gốc rễ, làm cho như thân cây ta-la, làm cho không thể tái sanh, làm cho không thể sanh khởi trong tương lai; những vị ấy là những vị khéo đến ở đời.[33]
Từ những dẫn chứng trên, họ chứng minh rằng vị A la hán sẽ không thối thất quả vị của mình: ‘Như vậy chắc chắn không thể nói rằng “Một bậc A-la-hán có thể hoại lìa quả A-la-hán được”’.[34] Thành thật luận cho rằng vị đã đắc quả A-la-hán rồi thì không bị thối chuyển, vì A-la-hán đã đoạn kiết sử (saṃyojana) và thành tựu giới – định – tuệ viên mãn. Luận nói: “Lại nữa, trong kinh nói rằng, từ ái sanh ái v.v…, vị A-la-hán đã nhổ sạch gốc tham ái thì kiết sử từ đâu lại sanh?”[35] và “vì vô minh làm nhân duyên nên sanh khởi tham-nhuế-si, vị A-la-hán đã đoạn tận vô minh rồi thì kiết sử từ đâu lại sanh?”.[36] Vị A-la-hán là người đã đoạn tận hết vô minh nên không khởi lên các kiết sử, do đó, luận này cho rằng quả vị A-la-hán không thể bị thối chuyển.
– Tánh chất của tâm vốn là tịnh hay bất tịnh? Theo Đại chúng bộ, Phân biệt bộ (Vibhajyavādin), Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm-luận thì tâm luôn có bản tánh thanh tịnh,[37] chỉ vì khách trần phiền não làm cho nó bị nhiễm ô và ngũ căn (tín, tấn, niệm, định, huệ căn) chỉ thuần là thiện.[38] Nhưng theo Thành thật luận thì tâm này có ba loại cọng trú:
“Lại nữa, có ba loại tâm, thiện, bất thiện và vô ký. Tâm thiện và vô ký thì không phải nhiễm ô, tâm bất thiện thì nó vốn là bất tịnh chứ chẳng phải do khách trần phiền não”[39] và “trong thế tục đế thì cũng có nhiều sai lầm: tâm sanh ra đã diệt thì chưa sanh lại, chưa khởi thì sao lại nói tâm là tương tục? vì vậy tánh của tâm chẳng phải là vốn tịnh mà bị khách trần phiền não nên bất tịnh. Nhưng Phật vì chúng sanh nên nói rằng tâm là thường trụ, vì phiền não nên nói tâm bị nhiễm ô”.[40]
– Tâm và tâm sở là tương ưng hay không tương ưng? “Tâm” ở đây là chỉ tâm vương, các bộ luận Tiểu thừa như Câu xá luận (Abhidharmakośa) chẳng hạn, cho rằng chỉ có một tâm vương, 46 tâm sở; Bách pháp minh môn luận thì nói có tám tâm vương, 51 tâm sở;[41] các học giả A-tỳ-đàm cho rằng tâm và tâm sở đều có tự thể riêng của nó, khi tâm vương khởi thì các tâm sở cũng tùy theo đó mà sanh khởi nên tâm vương và tâm sở là tương ưng. Thành thật luận cho rằng tâm sở không có tự thể riêng, thọ, tưởng, hành, thức… đều là những tên gọi khác của tâm mà thôi, vì vậy chỉ nên nói chung là thức, chứ không nên nói có tâm sở.[42]
– Nghiệp quá khứ có hay không? A-tỳ-đàm cho rằng nghiệp quá khứ là nhân chính để sanh ra quả hiện tại vì quá khứ là thật hữu. Thành thật luận chủ trương quá khứ và vị lai đều vô thể, chỉ có sát na hiện tại, nhưng cũng chỉ là giả danh mà thôi, nên không có nghiệp quá khứ. Luận nói: “nếu nghiệp đã mất tức là quá khứ, quá khứ nếu không mất thì là thường hằng, do đó, mất là tên khác của quá khứ nên nghiệp cũng mất”.[43]
Hữu ngã hay vô ngã? Đây là vấn đề cơ bản của tất cả tôn giáo và các tôn phái Phật giáo. Trong Kaṭha Upaniṣad nói:
“Nên biết rằng bản ngã không sanh ra, cũng không chết đi. Nó không từ nơi nào đến và nó chưa từng là cái gì khác, vô sanh, luôn thường hằng, từ xưa và vĩnh viễn như vậy. Thân thể có thể bị giết hai nhưng nó chưa từng bao giờ bị hủy diệt [18] Ātman nhỏ hơn cái nhỏ nhất, lớn hơn cái lớn nhất, Ātman luôn ở trong chúng sanh, thẳm sâu u uẩn bên trong. Người thoát khỏi ham muốn, dứt được ưu não thì có thể thấy nó, khi tâm ý thanh tịnh thì Ātman vô cùng rộng lớn [20]”.[44]
Ngay cả khi còn tại thế, Phật cũng lấy đó làm đối tượng thiết lập nên giáo lý của Ngài. Phật luôn bác bỏ có một tự ngã, kinh chép: ‘Sắc, này các Tỷ-kheo, là vô thường; cái gì vô thường là khổ; cái gì khổ là vô ngã; cái gì vô ngã, cần phải như thật quán với chánh trí tuệ: “Cái này không phải của tôi; cái này không phải là tôi; cái này không phải tự ngã của tôi”’.[45]
Căn cứ theo chính văn của luận này thì “chỉ có Độc tử bộ (Vātsīputrīya; còn được gọi là Trụ tử bộ [Pudgalavāda]) là chủ trương có ngã, còn các bộ phái khác đều chủ trương vô ngã.[46] Bộ này nói có một Bổ-đặc-già-la (pudgala) thực hữu, nghiệp lực là hiện hữu. Các bộ phái khác đều chủ trương vô ngã và Thành thật luận cũng vậy. Luận nói:
Không có ngã, ngã sở, chúng sanh và người, tướng sanh diệt của ngũ uẩn chỉ là không, nghiệp và quả là có nhưng tác nhân là không thể thủ đắc. Do các duyên hòa hợp nên có tướng tương tục, bởi vì chúng chỉ là duyên nên trong nhiều kinh Phật nêu lên để phá ngã chấp nên ngã là không có.[47]
Như vậy, Thành thật luận không những phá ngã chấp mà còn phá luôn pháp chấp, cũng phá luôn ngã kiến của ngoại đạo vậy.
– 84 pháp: Như các mục trước đã đề cập, Thành thật luận tuy nói không có ngã, pháp nhưng vì do nhân duyên hợp thành nên tạm nói có ngã, pháp. Do đó, sự hòa hiệp của các duyên mà hình thành nên các pháp, các pháp này không thật hữu về bản chất nhưng lại có sự hiện hữu về mặt hiện tượng nên dựa trên đó, Luận chủ đã chia tất cả pháp thành 84 pháp, phân làm hai nhóm chính là hữu vi và vô vi:
Hữu vi (saṃskṛta) gồm:
1- Sắc pháp (rūpa), có 14 pháp, gồm: nhãn (cakṣu-眼), nhĩ (śrotra-耳), tỷ (ghrāṇa-鼻), thiệt (jihva-舌), thân (kāya), sắc (rūpa-色), thanh (śabda-聲), hương (gandha-香), vị (rasa-味), xúc (sparśa-觸), địa (pṛthvī-地), thủy (āp-水), hỏa (tejah-火), phong (vāyu-風)
2- Tâm pháp, có 1 pháp là tâm vương (citta-心王)
3- Tâm sở hữu pháp, có 49 pháp, gồm: tưởng (saṃjñā-想), thọ (vedanā-受), tư (cetanā-思), xúc (spaśra-觸), niệm (smṛti-念), dục (chanda-欲), hỷ (prīti-喜), tín (śraddhā-信), cần (vīrya-勤), ức (smṛti-憶), giác (vitarka-覺), quán (vicāra-觀), bất phóng dật (apramāda-不放逸), bất tham (alobha-不貪), bất sân (adveśa-不瞋), bất si (amoha-不癡), ỷ (praśrabdhi-猗), xả (upekṣā-捨), tham (rāga-貪), sân (pratigha-瞋), vô minh (avidya-無明), mạn (māna-慢), nghi (vicikitsā-疑), thân kiến (satkāyadṛṣṭi-身見), biên kiến (anta[graha]dṛṣṭi-邊見), tà kiến (mithyādṛṣṭi-邪見), kiến thủ kiến (dṛṣṭiparāmarśa-見取見), giới thủ kiến (śīlavrataparāmarśa-戒取見), thụy (middha-睡), miên (svāpa-眠), trạo (auddhatya-卓), hối (kaukṛtya-悔), siểm (māyā-諂), cuống (śāṭhya-誑), vô tàm (āhrīkya-無慚), vô quí (anapatrāpya-無愧), phóng dật (pramāda-放逸), trá (kuhanā-詐), la-bà-na (lapanā-羅婆那), ngạo thiết (niṣpeṣikatā-傲切), dĩ lợi cầu lợi (lābhena lābhajigṛkṣā-以利求利), đơn trí lợi (tandri-單致利), bất hỉ (aratir-不喜), tần thân (vijṛmbhikā-頻申), sơ bất điều (ādito’dama-初不調), thối tâm (vivartyacitta-退心), bất kính túc (abahumāni-不敬肅), nhạo ác hữu (pāpamitra-樂惡友).
4- Tâm bất tương ưng hành pháp, có 17 pháp, gồm: đắc (prāpti-得), bất đắc (aprāpti), vô tưởng định (asaṃjñāsamāpatti-無想定), diệt tận định (nirodha-samāpatti-滅盡定), vô tưởng xứ (asaṃjñāsthāna-無想處), mạng căn (jīvitendriya-命根), sanh (jāta-生), diệt (vyupaśama-滅), trụ (vivartasthāyi-住), dị (易), lão (老), tử (死), danh chúng (名眾), cú chúng (句眾), tự chúng (字眾), phàm phu pháp (凡夫法), vô tác (無作).
Vô vi (asaṃskṛta), có 3 pháp, gồm: hư không (ākāśa-虛空), trạch diệt vô vi (pratisaṃ-khyānirodha-擇滅無為), phi trạch diệt vô vi (apratisaṃkhyā-nirodha-非擇滅無為).
Như vậy, chúng ta thấy rằng, phần lớn pháp số này đều căn cứ vào các luận thư A-tỳ-đàm, các tâm sở hữu pháp dường như là y theo phẩm Luận ngũ sự của Phẩm loại túc luận và A-tỳ-đàm tâm luận,[48] tất nhiên là có thêm bớt chút ít so với các pháp số trong hai tác phẩm này.
2.2. Khổ đế tụ (苦諦聚-duḥkhasatyaskandha)
Trên đây là phần nêu duyên khởi tạo luận này và tổng quát về pháp, từ phần Khổ đế tụ trở về sau diễn giải pháp Tứ đế, nhằm chứng minh nghĩa “thật”, như trong tên của luận này. Theo Luận chủ, pháp được gọi là “thật” chính là Tứ đế, ngũ thọ ấm là khổ, nghiệp và phiền não là nguyên nhân của khổ, khổ hết thì gọi là khổ diệt, bát thánh đạo là con đường diệt khổ. Như trong kinh đã nói rõ:
“Với người biết, với người thấy, này các Tỷ-kheo, Ta tuyên bố các lậu hoặc được đoạn tận, không phải với người không biết, với người không thấy. Và do biết gì, do thấy gì, này các Tỷ-kheo, các lậu hoặc được đoạn tận? Do biết, do thấy: “Ðây là Khổ”, này các Tỷ-kheo, các lậu hoặc được đoạn tận. Do biết, do thấy: “Ðây là Khổ tập”… “Ðây là Khổ diệt”… Do biết, do thấy: “Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt”, các lậu hoặc được đoạn tận”.[49]
Trong phẩm Chuyển pháp luân, Phật khẳng định rằng năm thủ uẩn là khổ: “Ðây là Thánh đế về Khổ, này các Tỷ-kheo. Sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ, oán gặp nhau là khổ, ái biệt ly là khổ, cầu không được là khổ. Tóm lại, năm thủ uẩn là khổ”.[50] Do đó, luận này căn cứ vào đây để giải thích về khổ.
Vì sao ngũ thọ ấm (pañcopādānaskandhā) là khổ? Upādāna nghĩa là thủ đắc, giữ lấy, ôm lấy, cũng có nghĩa là tham lam hoặc bám lấy, vịn lấy để tồn tại (grasping at or clinging to existence). Ngũ ấm, bản thân nó là vô ký, nhưng vì chúng sanh lầm chấp cho những thứ đó là ngã, do đó tìm mọi cách để duy trì, bảo vệ, ai phạm đến thì sanh phiền não và tạo nghiệp. Vì vậy, ngũ ấm khi bị chúng sanh lầm chấp nên gọi là ngũ thọ ấm hoặc ngũ thủ uẩn thế nên nó trở thành nguyên nhân gây ra đau khổ. Trong kinh, Phật định nghĩa về năm thủ uẩn như sau:
“Và này các Tỷ-kheo, thế nào là năm thủ uẩn? Này các Tỷ-kheo, phàm có sắc gì quá khứ vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại… hoặc xa hay gần, có lậu hoặc, được chấp thủ; đây gọi là sắc thủ uẩn. Này các Tỷ-kheo, phàm có thọ gì… phàm có tưởng gì… phàm có các hành gì… Này các Tỷ-kheo, phàm có thức gì, quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, có lậu hoặc, được chấp thủ; đây gọi là thức thủ uẩn. Này các Tỷ-kheo, đây được gọi là năm thủ uẩn”.[51]
Năm thủ uẩn chính là khổ: “Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Thánh đế về Khổ? Cần phải được nói là năm thủ uẩn. Tức là sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn. Này các Tỷ-kheo, đây gọi là Thánh đế về Khổ”.[52]
Và năm thủ uẩn này cũng chính là gánh nặng làm cho chúng sanh khổ đau: “Này các Tỷ-kheo, thế nào là gánh nặng? Năm thủ uẩn là câu trả lời. Thế nào là năm? Sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn. Này các Tỷ-kheo, đây gọi là gánh nặng”.[53] Do vậy, ta cần phải liễu tri Năm uẩn: “Sự đoạn tận tham, sự đoạn tận sân, sự đoạn tận si được gọi là liễu tri”.[54] Nhờ liễu tri năm uẩn thì mới thoát được khổ đau nên luận này đã phân tích bản chất của năm uẩn một cách cặn kẽ trong Khổ đế tụ này.
2.2.1. Sắc luận (rūpādhikāra)
Phần này có 24 phẩm. Vì ngũ thọ ấm hay ngũ thủ uẩn là khổ, mà trong Tứ đế thì khổ đế xếp đầu tiên, trong ngũ ấm thì sắc ấm đứng đầu nên luận này khi giải thích về Khổ đế thì giải thích về ngũ thọ ấm và sắc ấm được giải thích đầu tiên.
1- Sắc tướng (rūpalakṣaṇa): tứ đại và những gì do tứ đại tạo ra (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, thanh, hương, vị, xúc) đều gọi là sắc. 2- Sắc danh (rūpanāma): giải thích về chữ “đại”, vì đất, nước, lửa, gió hiện hữu khắp nơi nên gọi là đại, những thứ không phải là sắc pháp là thứ không hình, không gây ra chướng ngại thì không được gọi là sắc- phá không đại và thức đại của ngoại đạo. 3- Tứ đại giả danh (caturmahābhūta-prajñapti): tứ đại là chỉ là giả danh, nó không có bản tánh cố định nên không phải là thật có. 4- Tứ đại thật hữu (caturmahābhūta-dravyasattā): đây là quan điểm của Nhất thiết hữu bộ, vì họ cho rắng tánh cứng, ướt, nóng, nhẹ là thật có nên tứ đại là thật có. 5- Phi bỉ chứng (tadaprāmāṇa): bác bỏ quan điểm trước của Nhất thiết hữu bộ vì khi có địa đại thì có tánh cứng nhưng vì do địa đại cũng là duyên hợp, khi duyên tan thì địa đại cũng tan thì tánh cứng cũng mất, các địa còn lại cũng tương tự. 6- Minh bổn tông (pūrvatanasiddhāntaprakāśana): chứng minh tứ đại chỉ có trong giả danh. 7- Vô kiên tướng (khakkhaṭalakṣaṇāsattā): chứng minh rằng tướng cứng của địa đại cũng là nhân duyên tạm thời nên cứng, khi gặp điều kiện khác tác động thì nó sẽ chuyển qua tướng của các địa khác. 8- Hữu kiên tướng (khakkhaṭalakṣaṇasattā): chứng minh rằng nếu xét địa đại trong một khung thời gian và không gian nhất định thì nó có tướng cứng nên thế giới vật chất mới tồn tại. 9- Tứ đại tướng (caturmahābhūtalakṣaṇa): tứ đại có vì do nhân duyên thành nên nó cũng có tướng cứng, mềm… 10- Căn giả danh (indriyaprajñapti): bởi ngũ căn do tứ đại mà thành, bản chất của nó không khác với tứ đại nhưng vì do nghiệp lực và công dụng nên có các tướng khác nhau. Trong phẩm này cũng xác quyết rằng long tin không khác với tâm, và tâm cũng không khác với lòng tin. 11- Phân biệt căn (indriyavikalpa): bởi các căn do nghiệp lực sanh, do đó sự thấy, nghe… cũng tương ưng với nghiệp thức, khi duyên hòa hợp gồm sắc và căn thì thức cũng đồng thời sanh. 12- Căn đẳng đại (indriyāṇāṁ samabhūtatā): phá quan niệm cho rằng ngũ căn là do ngũ đại sanh của ngoại đạo. 13- Căn vô tri (na vijānātīndriya): khi căn không tiếp xúc được với trần thì căn không có sự biết, nhưng căn chỉ là công cụ còn thức mới chính là cái năng lực nhận thức nên khi nói mắt thấy… chỉ là theo cách nói thông tục mà thôi. Nhưng căn có năm đặc tính ưu việt theo như tên gọi khác nhau của chúng nên khi thức nương nơi các căn thì nó có tác dụng nhận thức các sắc khác nhau. Phẩm này phá quan niệm về Prakṛti là nguyên nhân tối sơ sinh ra năm tri căn, năm tác căn và ý của Số luận (Saṃkhya).[55] 14- Căn trần hiệp li (viṣayendriya-saṁyogaviyoga): mỗi căn chỉ duyên mỗi trần tương ứng và từ đó thức phát sanh chứ không có sự lẫn lộn hoặc kiêm nhiệm. Từ phẩm 50 – 59, giải thích về tướng của thanh, hương, vị xúc.
2.2.2. Thức luận (vijñānādhikāra)
Phần này có 17 phẩm, khẳng định tâm-ý-thức chỉ là tên gọi khác của tâm, chỉ vì công dụng khác nhau nên có tên khác nhau; đồng thời, thảo luận đến vấn đề các tâm sở có tương ưng với tâm ý thức hay không. Phần này cũng khẳng định rằng tuy các tâm sở không có bổn tánh nhưng vì các duyên khác nhau nên cũng phát sanh những tâm sở khác nhau. Luận cũng khẳng định vì thức luôn luôn sanh diệt nên thức cũng tam trụ chứ không thường hằng.
2.2.3. Tưởng luận (saṁjñādhikāra)
Phần này có một phẩm. Chấp trước những giả pháp nên gọi là tưởng, nó là do điên đảo mà có. Có người nói giả pháp này có 5 loại, quá khứ giả, vị lai giả, danh tự giả, tướng giả, nhân giả. Nhưng luận chủ khẳng định con người do ngũ uẩn mà có, nó là duyên sanh nên không hẳn là giả. Từ tưởng sanh phiền não nên cần phải đoạn trừ.
2.2.4. Thọ luận (vedanādhikāra)
Phần này có 6 phẩm. 1- Thọ tướng (vedanādhikāra): pháp làm cho đau buồn gọi là khổ thọ, pháp làm cho vui gọi là lạc thọ, pháp không làm phát sanh hai thọ trước gọi là xả thọ. Chúng sanh trong ba cõi đều lấy những cái khổ nhỏ nhiệm cho là lạc. 2- Hành khổ (saṁskāraduḥkhatā): giải thích cặn kẻ vấn đề tam thọ đều thuộc về Khổ đế, nhưng có rất kẻ biết ly khổ được vui. 3- Hoại khổ (duḥkhaprahāṇa): trong cõi Dục, loài người hay chư thiên có khi đạt được sự mong muốn của mình liền cho là vui, nhưng mọi pháp đều vô thường nên khi thấy nó hoại thì sanh đau khổ. 4- Biện tam thọ (trivedanāvicāra): khổ thọ vì trải qua ba thời khác nhau nên gọi là tam thọ, tất cả tâm hành (chuyển biến của tâm khi đối cảnh) đều gọi là thọ, vô lậu thọ cũng gọi là khổ (của các quả thánh). Trong ba thọ sẽ sanh ra ba loại phiền não, đối với lạc thọ thì sanh tâm tham, khổ thọ thì sanh sân tâm và bất khổ bất lạc thì sanh si tâm. 5- Vấn thọ phẩm (vedanāpraśna). 6- Ngũ thọ căn (pañcavedanendriya): trong năm thọ, khổ, lạc, ưu, hỉ, xả thọ thì khổ và lạc thọ thì nằm tại thân, từ phàm phu cho đến Tứ thiền tùy theo thọ thân mà có hai thọ này. Ưu, bi và xả thọ thuộc trong tâm cho đến trời Hữu đảnh.
2.2.5. Hành luận (saṁskārādhikāra)
Phần này có 11 phẩm, giải thích về các tâm sở và các bất tương hành pháp.
2.3. Tập đế tụ (集諦聚-samudayasatyaskandha)
Trong kinh, Phật nói về Tập đế như sau: “Ðây là Thánh đế về Khổ tập, này các Tỷ-kheo, chính là ái này đưa đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia. Tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái”.[56] Chính ái, tham… chính là nghiệp và phiền não vậy.
2.3.1. Nghiệp luận (karmādhikāra)
Phần này gồm 16 quyển. Tập đế là nghiệp và phiền não[57] nên phần này nói về nghiệp trước tiên. 1- Nghiệp tướng (karmalakṣaṇa): những hành động của thân, khẩu, ý có ba tánh, nghiệp hình thành do tâm chứ không phải do thân và khẩu. 2- Vô tác (avijñapti): thuộc bất tương ưng hành pháp, nó không thuộc về sắc hay tâm. Khi thuận theo tâm thiện hay bất thiện mà tạo tác thì thành vô tác, không phải từ tâm vô lý mà sanh vô tác. Vô tác này tùy theo sự mạnh hay yếu của tâm thiện hay ác mà trụ, nếu tâm yếu thì không trụ lâu, tâm mạnh thì trụ lâu. Ví dụ như cả cuộc đời đều trì giới thì vô tác giới thế sẽ trụ cả một đời. 3- Cố bất cố (hetvahetu): khi tạo nghiệp có hoặc không cố ý sẽ có quả báo định và bất định. 4- Khinh trọng tội (gurulaghupāpa): những tội ngũ nghịch và tà kiến thuộc trọng tội, còn lại là khinh tội. 5- Đại tiểu lợi nghiệp (mahālpārthakakarma): những nghiệp dẫn đến quả Phật, Bích Chi, Thanh văn, hoặc nghiệp sanh đến trời Hữu đảnh thọ tám vạn nghiệp gọi là Đại lợi nghiệp, những nghiệp nhằm đạt được mục đích thấp hơn gọi là tiểu lợi nghiệp. Tu trí tuệ, phước điền là thắng nghiệp chứ không phải là đoạn. 6- Tam nghiệp (trividhakarma): những nghiệp làm mình và người an ổn gọi là thiện, ngược lại là ác. 7- Tà hạnh (duścarita): tạo mười nghiệp ác… gọi là tà hành. 8- Chánh hạnh (sucarita): làm mười nghiệp thiện, tu giới định tuệ. 9- Hệ nghiệp (pratisaṁyuktakarma): những nghiệp thuộc tam giới là bất đồng, nghiệp vô lậu do chân trí làm nhân, khi trí lục lớn thì không còn hệ thuộc trong sanh tử. 10- Tam báo nghiệp (trividhakarmavipāka): gồm hiện báo, sanh báo và hậu báo. Tâm đã vô ngã thì không còn tích tập nghiệp nữa nên vô lậu báo là bất định. 11- Tam thọ báo nghiệp (trividhakarmavipāka-vedanā): giải thích ưu và hỉ thọ. 12- Tam chướng (trividhāvaraṇa): có 3 chướng, những pháp làm chướng ngại giải thoát thì gọi là chướng, tội phước là do ba nghiệp thiện ác và vô kí mà khởi; lìa được nhân của phiền não tức là có thể đề phòng nhân của phiền não nhưng không thể đề phòng quả của nó được. 13- Tứ nghiệp (catuḥkarma): có bốn loại nghiệp là hắc hắc báo nghiệp, bạch bạch báo nghiệp, hắc bạch hắc bạch báo nghiệp và bất hắc bất bạch vô báo nghiệp.[58] Đặc biệt phẩm 119 – tam nghiệp khinh trọng (trikarmagaur-avalāghava), khẳng định rằng ý nghiệp là nặng nhất chứ không phải là thân và khẩu, do đó, cần phải cẩn trọng với ý của mình. Phẩm 120 – minh nghiệp nhân (karmahetuprakāśana) nói rằng nghiệp xấu là nhân của khổ, do đó muốn diệt khổ thì cần phải diệt nghiệp xấu.
2.3.2. Phiền não (kleśādhikāra)
Phần này có 20 phẩm. 1- Phiền não tướng (ādyakleśalakṣaṇa): những pháp làm tâm bị cấu nhiễm gọi là phiền não, tâm làm cho sanh tử tương tục gọi là cấu. Có 10 sử hoặc 98 sử. Các phẩm còn lại giải thích về các bất thiện tâm sở và các tùy phiền não. Phần này khẳng định phiền não chính là nguyên nhân của đau khổ và luân hồi sanh tử.
2.4. Diệt đế (滅諦-nirodhasatyaskandha)
Trong kinh, Phật nói về Diệt đế: “Ðây là Thánh đế về Khổ diệt, này các Tỷ-kheo, chính là ly tham, đoạn diệt, không có dư tàn khát ái ấy, sự quăng bỏ, từ bỏ, giải thoát, không có chấp trước”.[59]
Theo Thành thật luận thì diệt ba loại tâm gọi là Diệt đế, đó là giả danh tâm, pháp tâm và không tâm.[60] Giả danh tâm thì hoặc do nhân duyên đa văn mà diệt, hoặc do tư duy mà diệt. Pháp tâm thì bước vào Tứ gia hạnh như noãn… dùng Không trí thì diệt được. Không tâm thì vào Diệt tận định sẽ diệt. Thành thật luận cho Diệt đế là đệ nhất nghĩa đế, do đó, thấy được Diệt đế là thấy Thánh đế, cũng tức là đắc Thánh đạo. Phẩm Kiến nhất đế nói: “bởi dùng Nhất đế được đắc đạo nên gọi là diệt”.[61] Nói diệt ở đây chính là diệt ba tâm vậy.
2.4.1. Diệt giả danh tâm (prajñapticittanirodha)
Đây là phần nói đến giả danh tâm nhưng trước hết phải hiểu giả danh tâm là gì. 1- Lập giả danh (prajñaptisthāpana): vì có phân biệt với các ấm nên nói có người; nhân thấy có sắc, hương, vị, xúc nên nói là có cái bình… Chân đế là các pháp như sắc… cho đến Niết-bàn; Tục đế là những pháp chỉ có tên gọi mà không có tự thể. Người có tâm chấp ngã thì nghe đến vô ngã thì sanh kinh hãi và thường cho rằng niết-bàn là tà kiến; nếu người biết rằng nói có ngã chỉ là thế đế và tin nhân quả nghiệp báu…, sau đó quán xét vạn pháp sanh diệt vô thường thì dần dần chứng được vô ngã, cũng tức là diệt được tâm tham. 2- Giả danh tướng (prajñaptilakṣaṇa): trong giả danh thì có biểu thị tướng (như khi nói đến cái bình thì ta có thể hình dung ra hình dáng của cái bình ngày); trong chân thật thì không có tướng. Cái bình và sắc vừa là một, vừa là hai…, tách sắc ra thì không có bình, đã nói bình thì không nói đến sắc.
Chúng sanh luôn có xu hướng chấp vào hình tướng sự vật và từ đó sanh ra những triền phược. Sự gán ghép danh xưng cho sự vật luôn là cần thiết để thông tri trong các mối quan hệ cộng đồng, nhưng cũng chính vì sự chấp trước vào danh xưng mà sanh phiền não. Dùng ngôn ngữ thì không trình bày được bản chất của sự vật. Vì sao vậy? Vì ngôn ngữ có những giới hạn của nó. Cho dù chúng ta nói “đây là con bò” thì ta cũng không diễn đạt được bản chất của nó. Như vậy, ngôn ngữ có giới hạn nhất định, nó là một pháp hữu vi và chấp vào nó thì sẽ là sai lầm nghiêm trọng.
2.4.2. Diệt pháp tâm (dharmacittanirodha)
Trong thế đế thì ngũ ấm là có thật, do đó, pháp trần là tồn tại và pháp tâm là vấn đề quan trọng trong nhận thức của chúng sanh. Nếu tu Không trí, xét năm uẩn là không thì diệt được pháp tâm. Khi đạt vô ngã trí thì được chánh giải thoát nên biết tánh của ngũ ấm cũng vốn không nên gọi là vô ngã, vô ngã tức là vô tánh vậy. Thực chất, pháp tâm chính là những ảnh tượng phản ảnh các trần ở bên ngoài thong qua các giác quan được lưu giữ trong tâm. Sự lưu giữ này là cần thiết để phân biệt sự vật, nhưng chúng sanh luôn có xu hướng từ hình ảnh lưu giữ trong tâm, lấy nó làm dữ liệu để tưởng tượng ra những hình ảnh khác, nói khác hơn, đó là sự suy diễn căn cứ từ những pháp trần. Sự suy diễn này làm phát sanh ra những pháp mới trong tâm và được tìm cách hiện thực hóa trong môi trường bên ngoài nhưng thật tế, có khi được, có khi không. Nếu được thì sanh tham đắm, ngã mạn; nếu không thì sanh giận dữ tạo nghiệp, cả hai đều là những phóng ảnh, dựa trên hệ quy chiếu của những tiến trình vận hành của pháp tam vậy. Do đó, cần phải quán xét tất cả pháp trần là không, từ đó viễn ly các phiền não phát sanh từ đó.
Khi nhận thức ngũ ấm là không, thấy được sự tịch diệt của các pháp nên gọi là đắc đạo nên biết được diệt là đệ nhất nghĩa đế chứ không phải năm ấm vậy.
2.4.3. Diệt không tâm (śūnyatācittanirodha)
Một hành giả nếu tâm duyên vào Niết-bàn thì gọi là không tâm.[62] Muốn diệt được Không tâm thì phải ở trong hai nơi là nhập vào Vô tâm định và Vô dư Niết bàn.[63] Niết-bàn là trạng thái vô sở trú, nhưng khi một hành giả đạt được tâm định tĩnh thì đạc được an lạc vi diệu nên thường có xu hướng dừng lại đó để hưởng thọ cái trạng thái ấy mà không muốn buông xả. Do đó, muôn đạt Niết-bàn tối thượng thì phải biết xả nó. Trong kinh đức Phật hướng dẫn cách vượt qua trạng thái này:
“Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản như vậy, Tỷ-kheo dẫn tâm, hướng tâm đến lậu tận trí. Vị ấy biết như thật “đây là khổ”, biết như thật “đây là nguyên nhân của khổ”, biết như thật “đây là khổ diệt”, biết như thật “đây là con đường đưa đến khổ diệt”, biết như thật “đây là những lậu hoặc”, biết như thật “đây là nguyên nhân của lậu hoặc”, biết như thật “đây là sự diệt trừ các lậu hoặc”, biết như thật “đây là con đường đưa đến sự diệt trừ các lậu hoặc”. Nhờ hiểu biết như vậy, nhận thức như vậy, tâm của vị ấy thoát khỏi dục lậu, thoát khỏi hữu lậu, thoát khỏi vô minh lậu. Ðối với tự thân đã giải thoát như vậy, khởi lên sự hiểu biết: Ta đã giải thoát. Vị ấy biết: Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm; sau đời hiện tại, không có đời sống nào khác nữa.[64]
2.5. Đạo đế (道諦-mārgasatyaskandha)
Đạo đế, con đường dẫn đến Niết-bàn, Phật dạy: “Ðây là Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt, này các Tỷ-kheo, chính là con đường Thánh đạo Tám ngành, tức là chánh tri kiến… chánh định”.[65]
Thành thật luận cũng căn cứ vào bát chánh đạo để làm phương pháp tu tập. Bát chánh đạo nói lược thành hai, một là Tam muội và các pháp hỗ trợ, hai là trí tuệ.[66] Phần này cũng nói đến các tầng định như trong kinh Sa môn quả đã nói. Luận cho rằng trong Bát chánh đạo thì chánh trí là quan trọng nhất, cái quả của chánh trí chính là Niết bàn.
Trên đây là tổng quát về Đạo đế, Luận còn đưa ra phương pháp tu tập theo thứ lớp để đạt được định. Đó là phải khởi lên các tưởng như suy tưởng về vô thường, khổ, vô ngã, ly tham nhu cầu ăn uống, thế gian này không an lạc, bất tịnh, cái chết, sự đoạn trừ, sự viễn ly, sự tịch diệt.[67] Chẳng hạn suy tưởng về vô thường là quán xét tất cả pháp là do duyên sanh nên nó không có bản chất cố định bền vững nên không sanh tâm tham đắm. Suy tưởng về khổ là quán xét rằng dục ái và phiền não là nguyên nhân sanh ra đau khổ và ba cõi bản chất vốn là khổ nên quyết tâm tu hành để vượt khỏi sanh tử luân hồi.
C. KẾT LUẬN
Phạm trù hữu và vô luôn là đề tài quan tâm của mọi triết thuyết. Nó là cặp phạm trù mâu thuẫn trong nhận thức và quan niệm của các bộ phái Phật giáo. Thành thật luận đã giải quyết mâu thuẫn này qua sự thiết lập nhị đế là thế tục đế và chân đế. Trong nhận thức của con người luôn bị chia chẻ bởi thế đế và đệ nhất nghĩa đế. Thế đế lại chia thành hai, nếu đứng trên góc độ của phàm phu thì cho rằng thế giới giả danh do nhân duyên hòa hợp là thật có nên gọi là tục đế; chân đế là hành giả nhờ đa văn mà hiểu rằng thế giới hiện tượng giả danh là do “thật pháp” mà có, như con người là do ngũ ấm mà hình thành thì ở đây họ cho rằng ngũ ấm thật có. Tuy nhiên, đây chưa phải là cấp độ nhận thức rốt ráo. Từ phương diện đệ nhất nghĩa đế mà nói thì sắc cũng không mà cái không cũng không, nhờ thiền quán mà thấy giả danh tâm, pháp tâm và không tâm cũng là không. Tất nhiên, cái nhìn này và phương pháp quán cũng như mục tiêu quán này đã vượt xa quan điểm của các nhà Hữu bộ, nhưng tiệm cận với cái nhìn của Bát-nhã và Trung quán.
Sự ra đời của luận này đã mang đến một cái nhìn mới về kinh điển, đồng thời nó giúp giải quyết những mâu thuẫn trong luận lý và nhận thức của người nghiên cứu Phật giáo. Luận này không chỉ phê bình một số quan điểm của Hữu bộ mà cũng gián tiếp phủ định các quan điểm của các phái ngoại đạo.
Nếu các luận thư thời kì bộ phái chỉ tập trung phân tích các pháp như sắc, tâm… thì luận này còn tiến thêm một bước là hướng dẫn phương pháp thực hành lời Phật dạy, cụ thể là Tứ đế một cách rõ ràng nhưng khúc chiết, không những dựa trên quan điểm cá nhân của Luận chủ mà còn trưng dẫn những lời Phật dạy trong các kinh thuộc cả hai trường phái Tiểu và Đại thừa. Đó là sự dung hợp, chiết tích những tinh hoa của các kinh, miễn là những quan điểm ấy có lợi cho hành giả, hơn là chỉ thú hướng đến việc phân tích và chia ra Tiểu thừa kinh hay Đại thừa kinh. Điều này tránh được sự cực đaon quá đáng của một số Luận sư và luận sư đi trước.
Luận này tuy dựa vào nội dung của các bộ của Hữu bộ nhưng rõ ràng cách trình bày đã được sắp xếp một cách khoa học và logic. Điểm nổi bật của nó là vẽ lên được một biểu đồ về pháp như sắc và tâm, qua đó làm nền tảng cho các bộ luận sau này hình thành và phát triển.
Thành thật luận được ra đời trong hoàn cảnh Hữu bộ còn đang trong thời kỳ hưng thịnh nên nó không khỏi bị che phủ dưới cái bóng uy lực của Hữu bộ. Vì thế, nó tuy là gây được sự chú ý của giới học thuật Phật giáo lúc bấy giờ nhưng cũng nhanh chóng bị suy thối.
Đã đến lúc chúng ta nên nhìn nhận lại giá trị của luận này một cách nghiêm túc, không những trên phương diện giá trị văn học mà còn là sự đặc sắc về nội dung của nó. Nếu Trung quán luận của ngài Long thọ ra đời trước đó làm sáng tỏ thuyết Duyên khởi của Phật thông qua Tánh không luận thì Thành thật luận làm cụ thể hóa và vực dậy tinh thần thực tập nguyên thỉ của đức Phật với thuyết Tứ đế thông qua phép quán diệt Tam tâm.
Mỗi tác phẩm đều có giá trị riêng của nó, điều quan trọng là nó hướng đến giá trị giải phóng con người ra khỏi những kiến chấp chấp sai lầm về nhân sinh và vũ trụ hay không. Từ đó, mỗi người tự nhận thấy và chọn hướng đi cho mình. Thành thật luận ra đời đã gióng lên tiếng đại hồng chung thức tỉnh cho các nhà Hữu bộ – những người đang mải miết chạy theo những cuộc tranh luận không hồi kết về các pháp mà không chú trọng đến giá trị thực chứng cá nhân. Đây cũng là kinh nghiệm sâu sắc để chúng ta nhìn lại tầm quan trọng của kinh điển để không bỏ sự đa văn về kinh điển, mà cũng không quá cố chấp rằng học kinh nhiều thì bị “sở tri chướng”.
Dù học kinh gì, luận gì và hành theo phương pháp nào thì chúng ta cũng không quên hướng đến giải thoát cho tự thân và tha nhân như tinh thần nguyên ủy của đức Phật:
Tỳ kheo có trí tuệ,
Thường phòng hộ các căn,
Tri túc, giữ giới bổn,
Thân cận các bạn lành,
Sống nỗ lực tinh tấn,
Hợp chánh mạng cao thành.[68]
Thích Nhuận Thịnh
THƯ MỤC THAM KHẢO
– Juniro Takakusu, Tinh hoa Triết học Phật giáo, Tuệ Sỹ dịch, Nxb Phương Đông, Sài Gòn, 2008.
– André Bareau, Các bộ phái Phật giáo Tiểu thừa, Pháp Hiền dịch, Nxb Tôn giáo, Hà Nội, 2003.
– Chân Nguyên và tgk, Từ điển Phật học, Nxb Tôn Giáo, Hà Nội, 2006.
– Harivarman, Satyasiddhiśāstra, Edited by B. J. Sandesara.Baroda: Oriental Institute, 1975.
– Taisho 30, No. 1564
– Taisho 32, No. 1646
– Taisho 49, No. 2031
– Taisho 53, No. 0844
– Taisho 45, No. 1852
– Đại tạng kinh Việt Nam, kinh Tương ưng bộ, Thích Minh Châu dịch, NXB Tôn Giáo, Hà Nội, 2001, 5 tập.
– Abhidhammapiṭake, Kathāvatthupāḷi
– Kaṭha Upaniṣad
– Thích Mãn Giác, Tìm hiểu sáu phái triết học Ấn độ, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, 2002.
– Đại tạng kinh Việt Nam, kinh Trường bộ, Thích Minh Châu dịch, NXB Tôn Giáo, Hà Nội, 2005.
– Dhammapada suttam.
[1] Juniro Takakusu, Tinh hoa Triết học Phật giáo, Tuệ Sỹ dịch, Nxb Phương Đông, Sài Gòn, 2008, tr. 113. [2] André Bareau, Các bộ phái Phật giáo Tiểu thừa, Pháp Hiền dịch, Nxb Tôn giáo, Hà Nội, 2003, tr 297. [3] 成實論者。佛滅度後九百年內有訶梨跋摩。此云師子鎧之所造也。其人本是薩婆多部鳩摩羅陀弟子。三論玄義, Taisho 45, No. 1852, p3b17-3b18. [4] Chân Nguyên và tgk, Từ điển Phật học, Nxb Tôn Giáo, Hà Nội, 2006, tr. 229. [5] Harivarman, Satyasiddhiśāstra, Edited by B. J. Sandesara.Baroda: Oriental Institute, 1975. [6] Chữ Skandha, Ngài La-thập dịch là tụ (聚) hoặc ấm (陰); Ngài Huyền Trang dịch là uẩn (蘊) [7] Ngũ uẩn là: 1. Sắc (色; rūpa), chỉ thân và sáu giác quan (Lục căn); 2. Thụ (受; vedanā), tức là cảm giác; 3. Tưởng (想; saṃjñā; p: saññā); 4. Hành (行; saṃskāra; p: saṅkhāra); 5. Thức (識; vijñāna; p: viññāṇa). [8] Bhagavān pañca[dharma]skandhasaṁpannaḥ ityato devamanuṣyāṇāṁ pūjyaḥ| Sđd 5. [9] Daśabala: sthānāsthānajñānabala, karmavipākajñānabala, sarvatragāminīpratipajjñānabala, anekadhātu-nānādhātujñānabala, nānādhimuktijñānabala, indriyapāraparajñānabala, sarvadhyānavimokṣajñānabala, pūrvanivāsānusmṛtijñānabala, cyutyupapādajñānabala, āśravakṣayajñānabala. Sđd 5. [10] Caturvaiśāradya: tathāgatapratilabdhāni catvāri vaiśāradyāni-sarva[dharmā]bhisambodhi[vaiśāradyam], sarvāsravakṣaya [jñānavaiśāradyaṁ], mārgāntarāyikavyākaraṇa [vaiśāradyaṁ], duḥkhanairyāṇikapratipa [dvaiśāradyam]| eṣu caturṣu yadi kaścidāgatya yathā dharmaṁ codayet| tatrāhaṁ vaiśādya[prāpta] [11] Daśanā: tathāgataḥ arhan samyak sambuddho vidyācaraṇasampannaḥ sugato lokavit anuttarapuruṣa-daumyasārathiḥ śāstā devamanuṣyāṇāṁ buddho bhagavān [12] trividhārakṣā: tathāgatasya kāyikavācikamānasikakarmāṇi arakṣyāṇi [13] (pṛ) sattvāḥ kasmāt saṁśerate tathāgato’sarvajñaḥ puruṣa iti| (u) bhagavatoktaṁ vacanaṁ…akṣīṇā iti| [14] kiñcāha bhagavān-kāmā mārgāntarāyikā dharmaḥ| kecittu [kāmān] vedayanto’pi mārgaṁ labhante| iti| vinaye’pyuktam-viramaṇadharmābhdraṣṭo’pi mārgaṁ spṛśati| iti| ato’lpajñāḥ saṁśerate tathāgata āvaraṇadharmānabhijña iti| kecinmārgaṁ bhāvayanto’pi saṁyojanairanuśayavantaḥ| ato’lpajñāḥ saṁśerate āryamārgaḥ saṁyojanānāṁ na kṣayakṛta iti| saṁyojanāni aprahāya ko duḥkhaṁ viyojayet| atastathāgatasteṣu caturṣu dharmeṣu viśāradaḥ| [15] adhunā lokānāṁ hitakaro jinadharmo jijñāsyate [16] buddhadharmavaraṁ jñātvā bhāṣaṇaṁ sukhavāhi ca|cirakālañca dharmasya sthitaye na tu kīrtaye||niṣevya bhinnavādāṁśca prajñayā vibudhāśayān| tattvaśāstraṁ cikīrṣāmi sarvajñajñānamātrakam|| aśrauṣītsarvaśo buddho bhinnavādāṁśca bhikṣukān| atastripiṭakasyārthaṁ samīkartuṁ samārabhe|| Taisho 32, No. 1646, tr 239 a26-b2. [17] (pṛ) pūrvamavādīḥ satyasiddhiśāstraṁ pravakṣyāmīti| idānīṁ vaktavyaṁ kiṁ tat satyamiti| (u) satyaṁ nāma catvāri [ārya] satyāni yaduta duḥkhaṁ duḥkhasamudayo duḥkhanirodho duḥkhanirodhagāminī patipat| pañcopādānaskandhā duḥkham| karmakleśāśca duḥkhasamudayaḥ| duḥkhakṣayo duḥkhanirodhaḥ| aṣṭāṅgikamārgo duḥkhanirodhagāminī pratipat| itīmaṁ dharmaṁ sādhayitumidaṁ śāstraṁ nibadhyate| Taisho 32, No. 1646, tr 260c28-261a3. [18] lokamukhaṁ paramārthamukhamiti dvimukhaṁ| lokamukhataḥ astyātmā ityucyate| yathoktaṁ sūtre-ātmā hi ātmano nāthaḥ ko nu nāthaḥ paro bhavet| ātmanaiva kṛtaṁ puṇyaṁ ātmanaiva viśudhyate| ātmanaiva kṛtaṁ pāpamātmanā saṁkliśyate|| iti| kiñcoktaṁ sūtre-śāśvataṁ manovijñānam| iti| āha ca-dīrgharātraṁ bhāvitacitto mṛta ūrdhvajanmabhāk bhavati| iti| kiñcāha kārakaḥ karma karoti, kārakaḥ svayamanubhavati| iti| amukaḥ sattvo’trotpadyate ityādi sarvaṁ lokamukhenoktam, paramārthamukhatastūcyate sarvaṁ śūnyamasat iti| yathoktaṁ sūtre eṣu pañcasu skandheṣu nāstyātmā vā ātmīyaṁ vā| cittañca samīraṇajvalanavat pratikṣaṇavināśi| asti karma asti karmaphalam, kārakastu nopalabhyate| iti| yathā bhagavān āha-skandhānāṁ santatyā’sti saṁsāra iti| Taisho 32, No. 1646, tr 248a15-23. [19] anyadasti dvividhaṁ śāstramukham vyavahāramukhamāryamukham iti| vyavahāramukhamiti| vyavahārata ucyamānam, [yathā] candraḥ kṣīyata iti| vastutastu candro na kṣīyate| [yathā vā] mṛgā ramāteti snuṣāṁ māteti vadanti| na vastutaḥ sā mātā| yathoktaṁ sūtre-jihvā rasaṁ vijānāti iti| jihvāvijñānaṁ rasaṁ vijānāti na tu jihvā| yathā śaktipratihataṁ puruṣaṁ prati vadanti puruṣo’yaṁ duḥkhaṁ vijānātīti| vijñānantu duḥkhaṁ vijānāti, na tu puruṣaḥ| yathā vā daridraḥ puruṣaḥ prabhuriti vyapadiśyate| buddho’pi puruṣavaśāt prabhuriti khyāpayati| kiñca bhagavān tīrthikānākārayati brāhmaṇāniti śramaṇāniti ca| kṣatriyabrāhmaṇādaya iva buddho’pi vyavahārataḥ pūjyo bhavati| ekameva yathā bhājanaṁ deśavaśāt vibhinnanāmakam, buddho’pi nāmānuyāti| yathā bhagavānāha-ahaṁ vaiśālīṁ paścimā [valoka]mavalokayāmīti| evamādivacanaṁ vyavahāramanuvartata iti vyavahāramukhamityucyate| āryamukhamiti| yathoktaṁ sūtre-pratītyasamutpannaṁ vijñānaṁ cakṣurādīnāmindriyāṇāṁ mūlaṁ mahāsamudravat| yathāha sūtram-skandhāyatanadhātūnāṁ pratyayāḥ sāmagrīmātram na kārakaḥ nāpi vedakaḥ iti| sarvaṁ duḥkhamiti cāha| yathoktaṁ sūtre-yat laukikā vadanti sukhamiti [tat] āryā duḥkhaṁ vadanti| yat āryā duḥkhaṁ vadanti [tat]laukikāḥ sukhaṁ vadanti| iti| abhidheyāḥ śūnyā animittā ityādi ca| tat āryamukhamityucyate| Taisho 32, No. 1646, tr 248a24-b9. [20] asti dvividho vihāraḥ śūnyavihāra anātmavihāra iti| pañcaskandheṣu nāsti sattva iti darśanaṁ śūnyavihāraḥ| pañcaskandhā api na santīti darśanamanātmavihāraḥ|Taisho 32, No. 1646, tr 365b18-19. [21] hāvanā ca dvividhā-śūnya[tā-] bhāvanā nairātmyabhāvanā iti| śūnyatābhāvanā ca yat prajñaptisattvādarśanam| yathā kaścit jalaṁ nāstīti ghaṭa śūnyaṁ paśyati| tathā pañcaskandheṣu pudgalo nāstīti [tān] śūnyān paśyati| yat dharmān na paśyati| idaṁ nairātmyamityucyate| Taisho 32, No. 1646, tr 333 a2-5. [22] Sđd 2, tr 261. 一切有有二一者有為三世實有二者無為離世實有從所立法以彰部名。雪山部. Taisho 53, No. 0844, tr 0590b14-b16. [23] tathāgataśāsane asti vā nāsti vā iti sarvamupāya ityucyate| puṇyapāpakarmapratyayatvapradarśanārtham, natu paramārthataḥ. Taisho 32, No. 1646, tr 0255c20-c21. [24] bhagavataḥ śāsana upāyatayā sarvamastīti vā sarvaṁ nāstīti vocyate| na tu paramārthataḥ| kasmāt| astīti vyavasthāyāṁ śāśvatāntapātaḥ| nāstīti vyavasthāyāmucchedāntapātaḥ| anayorantayorvarjanamevāryā madhyamā patipat|| Taisho 32, No. 1646, tr 0256b01-b03. [25] yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṁ tāṁ pracakṣmahe| sā prajñaptirupādāya pratipatsaiva madhyamā||18|| 眾因緣生法, 我說即是無, 亦為是假名, 亦是中道義. Taisho 30, No. 1564, tr 33b11-b12. [26] Sđd 2, tr 272. [27] Antarāparinibbāyī puggalo atthīti katvā atthi antarābhavoti? Āmantā. Upahaccaparinibbāyī puggalo atthīti katvā atthi upahaccabhavoti? Na hevaṃ vattabbe…pe… antarāparinibbāyī puggalo atthīti katvā atthi antarābhavoti? Āmantā. Asaṅkhāraparinibbāyī puggalo…pe… sasaṅkhāraparinibbāyī puggalo atthīti katvā atthi sasaṅkhārabhavoti? Na hevaṃ vattabbe…pe…. Abhidhammapiṭake, Kathāvatthupāḷi, 8,2,509. [28] tathāgata āha-trividhaṁ karma dṛṣṭavipākamupapattivipākamūrdhvavipākamiti| na tvāha-antarābhavavipākaṁ karmeti [29] Sđd 2, tr 513. [30] kiñcāha bhagavān-dve satye paramārthasatyaṁ saṁvṛtisatyamiti| paramārthasatyaṁ yaduta rūpādayo dharmā nirvāṇañca| saṁvṛtisatyaṁ yat prajñaptimātraṁ niḥsvabhāvam| yathā rūpādipratyayo ghaṭaḥ sidhyati| tathā pañcaskandhapratyayaḥ puruṣaḥ sidhyati| [31] yogī ca cittaṁ samādhāya idaṁ duḥkhaṁ ayaṁ duḥkhanirodha iyaṁ duḥkhanigāminī patipat iti vikalpayet| yadyekasmin citte syāt kathamevamanupūrveṇa samādhivikalpo bhavet| ato jñāyate anupūrveṇābhisamayo naikakṣaṇeneti| [32] 預流者無退義,阿羅漢有退義. Taisho 49, No. 2031, tr 16b05-b06. Sđd 2, tr 266. [33] Yesaṃ kho, āvuso, rāgo pahīno ucchinnamūlo tālāvatthukato anabhāvaṅkato āyatiṃ anuppādadhammo, doso pahīno ucchinnamūlo tālāvatthukato anabhāvaṅkato āyatiṃ anuppādadhammo, moho pahīno ucchinnamūlo tālāvatthukato anabhāvaṅkato āyatiṃ anuppādadhammo, te loke sugatā’’ti. Đại tạng kinh Việt Nam, kinh Tương ưng bộ, Tương ưng Jambukhādaka, Thích Minh Châu dịch, NXB Tôn Giáo, Hà Nội, 2001, trang 406. [34] Āmantā. Hañci arahā neva vidhūpeti na sandhūpeti vidhūpetvā ṭhito, no ca vata re vattabbe – ‘‘parihāyati arahā arahattā’’ti. Abhidhammapiṭake, Kathāvatthupāḷi, 2, 268. [35] api coktaṁ sūtre-tṛṣṇā tṛṣṇājananītyādi| tṛṣṇāmūlamarhato’tyantamunmūlitam| kutaḥ pravarteta saṁyojanam. Taisho 32, No. 1646, tr 0257c21-c22. [36] uktañca sūtre-avidyāpratyayāḥ kāmadveṣamohāḥ pravartante| arhato’tyantaparikṣīṇā’vidyā| [tasya] kathaṁ saṁyojanāni pravartante. Taisho 32, No. 1646, tr 0257c24-c25. [37] Sđd 2, tr 527. [38] Sđd 2, tr 517. [39] cittañca trividham-kuśalamakuśalamavyākṛtamiti| kuśalamavyākṛtañca cittamamalam| akuśalacittaṁ prakṛtito’pariśuddham| nāgantukatayā. Taisho 32, No. 1646, tr 0258b07-b08. [40] lokasatyato’pi santi bahavo doṣāḥ| cittamutpannavināśi| anutpannasyānabhinirvṛttasya kathaṁ santatiḥ| ato na cittaṁ prakṛtitaḥ pariśuddhamāgantukamalaipariśuddhakam| kintu tathāgataḥ cittaṁ nityaṁ sthāyīti vadatāṁ sattvānāṁ kṛta āha āgantukamalakliṣṭaṁ sat cittamapariśuddhamiti| Taisho 32, No. 1646, tr 0258b15-b18. [41] Sđd 1, tr 101 và 133. [42] ato jñāyate cittamātramasti na caitasikamasti pṛthagiti|| Taisho 32, No. 1646, tr 275a08. [43] ucyate| tatkarma yadi vinaṣṭaṁ tadā [tat] atītamatītameva| yadi avinaṣṭam| tadā nityaṁ bhavet| vinaṣṭamiti atītasya nāmāntaram| tadā vinaṣṭaṁ sat punarvinaśyet| Taisho 32, No. 1646, tr 0258c11-c12. [44] “Na jāyate mriyate vā vipaścinnāyaṃ kutaścinna bahūva kaścit, ajo nityaḥ śāśāto’yaṃ purāṇo na hanyate han-yamāne śarīre [18]. Aṇoraṇīyānmahato mahīyānātmāsya jantornihito guhāyām, tamakratuḥ paśyati vītaśoko dhātuprasādānmahimānamātmanaḥ [20]”. Kaṭha Upaniṣad, II. [45] ‘‘Rūpaṃ, bhikkhave, dukkhaṃ. Yaṃ dukkhaṃ tadanattā; yadanattā taṃ ‘netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā’ti evametaṃ yathābhūtaṃ sammappaññāya daṭṭhabbaṃ. Vedanā dukkhā… saññā dukkhā… saṅkhārā dukkhā… viññāṇaṃ dukkhaṃ. Yaṃ dukkhaṃ tadanattā; yadanattā taṃ ‘netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā’ti evametaṃ yathābhūtaṃ sammappaññāya daṭṭhabbaṃ. Evaṃ passaṃ…pe… nāparaṃ itthattāyāti pajānātī’’ti. Đại tạng kinh Việt Nam, kinh Tương ưng bộ, Tương ưng uẩn, Thích Minh Châu dịch, NXB Tôn Giáo, Hà Nội, 1993, trang 48. [46] śāstramāha-vātsīputrīyā vadanti asti pudgala iti| anye vadanti nāstīti| (pṛ) kiṁ tattvam. [47] kiñcāha- nāstyātmā na cātmīyaṁ na sattvo nāpi mānavaḥ| pañcaskandhāḥ śūnyamātrā utpādavyayalakṣaṇāḥ| asti karma vipākaśca kārako nopalabhyate|| Taisho 32, No. 1646, tr 0259a21-a25. [48] Phẩm loại túc luận (Prakaraṇapāda-śāstra, 品類足論): 18 cuốn, do Thế Hữu (Vasumitra) viết sau Phật Niết-bàn 300 năm, cũng dịch là Chúng Sự Phần A-tỳ-đàm Luận. Taisho 26, No. 1542. A-tỳ-đàm Tâm Luận (Abhidharmahṛdayaśāstra) do Pháp Thắng (Dharmaśrī) tạo vào thế kỷ 6 sau Phật Niết-bàn (đầu thế kỷ 3 T.L), toát yếu Ðại Tỳ-bà-sa Luận. Taisho 28, No. 1550. [49] ‘‘Jānatohaṃ, bhikkhave, passato āsavānaṃ khayaṃ vadāmi, no ajānato apassato. Kiñca, bhikkhave, jānato passato āsavānaṃ khayo hoti? ‘Idaṃ dukkha’nti, bhikkhave, jānato passato āsavānaṃ khayo hoti, ‘ayaṃ dukkhasamudayo’ti jānato passato āsavānaṃ khayo hoti, ‘ayaṃ dukkhanirodho’ti jānato passato āsavānaṃ khayo hoti, ‘ayaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadā’ti jānato passato āsavānaṃ khayo hoti. Evaṃ kho, bhikkhave, jānato evaṃ passato āsavānaṃ khayo hoti”. Đại tạng kinh Việt Nam, kinh Tương ưng bộ, tập 5, Thích Minh Châu dịch, Nxb Tôn Giáo, Hà Nội, 1993, trang 631. [50] ‘‘Idaṃ kho pana, bhikkhave, dukkhaṃ ariyasaccaṃ – jātipi dukkhā, jarāpi dukkhā, byādhipi dukkho, maraṇampi dukkhaṃ, appiyehi sampayogo dukkho, piyehi vippayogo dukkho, yampicchaṃ na labhati tampi dukkhaṃ – saṃkhittena pañcupādānakkhandhā [pañcupādānakkhandhāpi (pī. ka.)] dukkhā. Đại tạng kinh Việt Nam, kinh Tương ưng bộ, tập 5, Thích Minh Châu dịch, Viện nghiên cứu Phật học Việt nam ấn hành, 1993, tr 611. [51] ‘‘Katame ca, bhikkhave, pañcupādānakkhandhā? Yaṃ kiñci, bhikkhave, rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ …pe… yaṃ dūre santike vā sāsavaṃ upādāniyaṃ, ayaṃ vuccati rūpupādānakkhandho. Yā kāci vedanā…pe… yā dūre santike vā sāsavā upādāniyā, ayaṃ vuccati vedanupādānakkhandho. Yā kāci saññā…pe… yā dūre santike vā sāsavā upādāniyā, ayaṃ vuccati saññupādānakkhandho. Ye keci saṅkhārā…pe… sāsavā upādāniyā, ayaṃ vuccati saṅkhārupādānakkhandho. Yaṃ kiñci viññāṇaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ…pe… yaṃ dūre santike vā sāsavaṃ upādāniyaṃ, ayaṃ vuccati viññāṇupādānakkhandho. Ime vuccanti, bhikkhave, pañcupādānakkhandhā’’ti. Saṃyuttanikāyo, Khandhavaggo. Đại tạng kinh Việt nam, Kinh tương ưng bộ, Ht Thích Minh Châu dịch, Viện nghiên cứu Phật học Việt nam ấn hành, 1993, tr 93. [52] ‘‘Katamañca, bhikkhave, dukkhaṃ ariyasaccaṃ? ‘Pañcupādānakkhandhā’ tissa vacanīyaṃ, seyyathidaṃ [katame pañca (sī. syā. kaṃ.)] – rūpupādānakkhandho…pe… viññāṇupādānakkhandho. Idaṃ vuccati, bhikkhave, dukkhaṃ ariyasaccaṃ. Sđd 45, tr 618. [53] Katamo ca, bhikkhave, bhāro? Pañcupādānakkhandhā tissa vacanīyaṃ. Katame pañca? Rūpupādānakkhandho, vedanupādānakkhandho, saññupādānakkhandho, saṅkhārupādānakkhandho, viññāṇupādānakkhandho; ayaṃ vuccati, bhikkhave, bhāro’’. Sđd 45, tr 53. [54] Yo, bhikkhave, rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, pariññā’’ti. Sđd 45, tr 55. [55] Xem thêm: Thích Mãn Giác, Tìm hiểu sáu phái triết học Ấn độ, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, 2002, tr 69. [56] Idaṃ kho pana, bhikkhave, dukkhasamudayaṃ ariyasaccaṃ – yāyaṃ taṇhā ponobbhavikā [ponobhavikā (sī. pī.)] nandirāgasahagatā tatratatrābhinandinī, seyyathidaṃ [seyyathīdaṃ (sī. syā. kaṃ. pī.)] – kāmataṇhā, bhavataṇhā, vibhavataṇhā. Sđd 45, tr 612. [57] tatra karma kleśāśca samudayasatyam. Taisho 32, No. 1646, tr 0289c15-c16. [58] asti karma śuklaṁ śuklavipākam| asti karma kṛṣṇaśuklaṁ kṛṣṇaśuklavipākam| asti karma akṛṣṇamaśuklama-kṛṣṇāśuklavipākam| karma karmakṣayāya saṁvartata iti| | [59] Idaṃ kho pana, bhikkhave, dukkhanirodhaṃ ariyasaccaṃ – yo tassāyeva taṇhāya asesavirāganirodho cāgo paṭinissaggo mutti anālayo. Sđd 45, tr 612. [60] śāstramāha-trividhacittānāṁ nirodho nirodhasatyaṁ yaduta prajñapticittaṁ dharmacittaṁ śūnyatācittam| Taisho 32, No. 1646, tr 0327a08-a09. [61] ekenasatyenādhigacchati yo’yaṁ nirodhaḥ|. “ 以一諦得道, 所謂為滅” T32, no. 1646, tr 363a28. [62] yannirvāṇālambanaṁ tat śūnyacittamityucyate. 若緣泥洹是名空心. T32, no. 1646, tr 333c19. [63] sthānadvaye [nirudhyate] (1) acittakasamādhimupasampannasya (2) anupadhiśeṣanirvāṇaṁ praviṣṭhasya santānasamucchede vā nirudhyate. [64] ‘‘So evaṃ samāhite citte parisuddhe pariyodāte anaṅgaṇe vigatūpakkilese mudubhūte kammaniye ṭhite āneñjappatte āsavānaṃ khayañāṇāya cittaṃ abhinīharati abhininnāmeti. So idaṃ dukkhanti yathābhūtaṃ pajānāti, ayaṃ dukkhasamudayoti yathābhūtaṃ pajānāti, ayaṃ dukkhanirodhoti yathābhūtaṃ pajānāti, ayaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadāti yathābhūtaṃ pajānāti. Ime āsavāti yathābhūtaṃ pajānāti, ayaṃ āsavasamudayoti yathābhūtaṃ pajānāti, ayaṃ āsavanirodhoti yathābhūtaṃ pajānāti, ayaṃ āsavanirodhagāminī paṭipadāti yathābhūtaṃ pajānāti. Tassa evaṃ jānato evaṃ passato kāmāsavāpi cittaṃ vimuccati, bhavāsavāpi cittaṃ vimuccati, avijjāsavāpi cittaṃ vimuccati, ‘vimuttasmiṃ vimuttami’ti ñāṇaṃ hoti, ‘khīṇā jāti, vusitaṃ brahmacariyaṃ, kataṃ karaṇīyaṃ, nāparaṃ itthattāyā’ti pajānāti. Đại tạng kinh Việt Nam, kinh Trường bộ, kinh Sa môn quả, Thích Minh Châu dịch, NXB Tôn Giáo, Hà Nội, 2005, trang 155. [65] Idaṃ kho pana, bhikkhave, dukkhanirodhagāminī paṭipadā ariyasaccaṃ – ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, seyyathidaṃ – sammādiṭṭhi…pe… sammāsamādhi. Sđd 45, tr 612. [66] āryo’ṣṭāṅgiko mārgaḥ saṁkṣipya dvividhaḥ (1) samādhiḥ parikaraśca (2) jñānamiti| [67] anityasaṁjñā, duḥkhasaṁjñā, anātmasaṁjñā, āhāre pratikūlasaṁjñā, sarvaloke’nabhiratisaṁjñā, aśubhasaṁjñā, maraṇasaṁjñā, prahāṇasaṁjñā, virāgasaṁjñā, nirodhasaṁjñā [cetidaśa saṁjñāḥ]| [68] Tatrāyamādi bhavati idha paññassa bhikkhuno/Indriyagutti santuṭṭhii pātimokkhe ca saṃvaro. Dhp 375.
