Sau ngài Long Thọ xuất thế hoằng hóa không bao lâu, bộ phận kinh điển Bát-nhã được truyền đến Trung Quốc. Bộ Kinh Bát-nhã đầu tiên do vị tăng người Ấn tên Trúc Phật Sóc dịch tại Lạc Dương vào năm 172 với nhan đề Đạo Hành Kinh (1 quyển); sau đó ít lâu có ngài Chi-lâu-ca-sấm, người nước Nguyệt Thị dịch Kinh Đạo Hành Bát-nhã (10 quyển). Năm 260, Tỳ-kheo Chu Sĩ Hành nhận thấy văn nghĩa Kinh Đạo Hành Bát-nhã tối tăm khó hiểu, bất tiện cho việc nghiên cứu giảng giải, Ngài phát tâm đi Ấn Độ để tìm bản gốc tiếng Phạn.
Ngài đến nước Vu Điền, sao chép được 90 chương khoảng 60 vạn lời (hơn 2 vạn bài tụng). Đương thời, người trong nước Vu Điền không cho Ngài mang về Trung Quốc, mãi đến năm 282, đệ tử của Ngài là Phất-như-đàn (dịch ý là Pháp Nhiêu) mới mang được kinh này về Lạc Dương. Năm 291, Sa-môn Vô-xoa-la và Trúc Thúc Lan cộng tác dịch thành bộ kinh mang tên Phóng Quang Bát-nhã (20 quyển). Kinh Bát-nhã Hán dịch phải trải qua 31 năm nỗ lực kể từ ngài Chu Sĩ Hành, mới có được một bản dịch khá hoàn chỉnh, điều này cho thấy, Phật giáo đồ Trung Quốc từ xưa đã xem trọng kinh điển hệ Bát-nhã.
Từ lúc Kinh Đạo Hành Bát-nhã được dịch đến Kinh Phật Thuyết Khai Giác Tự Tánh được dịch vào đời Tống, trước sau hơn 800 năm, tổng cộng số lượng kinh điển Bát-nhã đã được dịch lên đến bảy tám trăm quyển, nhưng vẫn lấy Kinh Đại Bát-nhã do ngài Huyền Trang dịch vào đời Đường làm tổng tập. Toàn bộ lý luận của Kinh Đại Bát-nhã vô cùng phong phú, nhưng đều xuất phát từ một nguyên lý căn bản “Duyên khởi tánh không”. Duyên khởi nghĩa là phải nhờ vào nhiều yếu tố mới sanh khởi. Tất cả mọi sự vật đều nhờ vào các duyên khác mà tồn tại, thì không chắc thật, không tự tại, chúng ta không thể nào tìm được cái thật thể bản nhiên (tự thể) chắc thật bất biến, thường tồn bất hoại qua mọi sự vật, vì thế mới gọi đó là KHÔNG. Chữ KHÔNG này kỳ thật là dụng ngữ thay thế cho “Vô tự tánh”. Tất cả sự vật vô tự tánh chẳng phải tự nó sanh, chẳng từ vật khác sanh, cũng chẳng phải không có nhân mà sanh, cho nên gọi là bất sanh (hoặc phi sanh). Diệt cũng như vậy, cho nên gọi là bất diệt (hoặc phi diệt). Từ khái niệm bất sanh bất diệt (hoặc phi sanh phi diệt) này có thể trình bày thành phi thường phi đoạn, phi hữu phi vô, phi trụ phi trước, vô hành vô đắc… Nói “ly tứ cú tuyệt bách phi” thật ra không ngoài việc nói đến sự biến dịch trong tất cả mọi sự vật không có một chút gì tồn tại bền chắc, cả trên tư tưởng của chúng ta cũng không nên có một thiên chấp nào, như vậy mới có thể hiểu đúng về hiện tượng duyên khởi. Vì thế không nên hiểu dụng ngữ “già thuyên” hoặc “phủ định từ” trong Kinh Bát-nhã là hư vô chủ nghĩa hoặc phủ nhận sự tồn tại của thế giới khách quan.
“Già thuyên” trong Kinh Bát-nhã có mục đích làm cho chúng ta hiểu được hiện tượng duyên khởi; đồng thời cũng hiển thị đúng tính chất của hiện tượng duyên khởi. Nhân đó, các khái niệm bất sanh bất diệt, phi thường phi đoạn trở thành tánh vô tánh của hiện tượng duyên khởi. Tánh của vô tánh cũng chính là KHÔNG. Từ Sự duyên khởi mà Lý thông suốt, chứ không phải thật có một vật làm thành thật tánh của hiện tượng duyên khởi, cho nên nói là vô tánh. Nhưng vì tánh chất xác thật của hiện tượng duyên khởi như thế, cho nên mới có thể gọi nó là Tánh. Từ đó ta có 5 nghĩa :
1. Tánh của vô tánh chân thật, không hư dối, xa lìa điên đảo, cũng không biến dị, gọi là Chân như.
2. Tánh của vô tánh trùm khắp tất cả chỗ của loài hữu tình trong hư không giới, tất cả bình đẳng, không sai không khác, gọi là Pháp tánh.
3. Pháp tánh bình đẳng, không phải là đối tượng phan duyên của tâm ý thức, xa lìa tà niệm, vô minh không sanh, gọi là Bản tánh thanh tịnh.
4. Chân như và tất cả pháp không hai không khác, cho nên các phiền não tham sân si và Vô thượng Bồ-đề của chư Phật đồng thuộc về thanh tịnh.
5. Tuy nói thanh tịnh, nhưng tất cả đều vô sở đắc, gọi đó là Trung.
Hạnh Bồ-tát phù hợp với lý này là tất cả pháp đều vô sở chấp, vô trụ vô trước, hành vô sở hành, cũng không có một chút pháp thật nào để nói là năng tu năng chứng. Lý này so với nghĩa lý trong Kinh A-hàm rõ ràng là có sự phát triển sâu rộng hơn. Ngài Long Thọ là người có công rất lớn trong việc khai thác và xiển dương về phương diện này.
Trứ tác của ngài Long Thọ được dịch sang Hán văn khoảng 25 bộ, nhưng vẫn lấy Luận Đại Trí Độ và Trung Luận làm trọng yếu. Sau đây xin nêu ba nghĩa chính trong toàn bộ lý luận của ngài Long Thọ :
1. Phân định phạm vi của Thanh văn thừa Không và Đại thừa Không. Như LUẬN ĐẠI TRÍ ĐỘ quyển 35 ghi : “Trí huệ Thanh văn, Bích-chi Phật chỉ quán các pháp không, chứ không thể quán thế gian và Niết-bàn là một”. Quyển 38 ghi : “Niết-bàn là chân, thế gian cũng chân; Niết-bàn, thế gian không có chút gì sai khác, ấy là thật tướng cứu cánh (tức Đại thừa Không).
2. Phật không phá thế gian. Như LUẬN ĐẠI TRÍ ĐỘ quyển 70 ghi : “Chỉ phá kiến chấp thế gian khởi thường, vô thường kiến, chứ không phá thế gian. Như người mù cho con rắn là xâu chuỗi anh lạc, người mắt sáng nói đó là rắn chứ không phải chuỗi anh lạc. Phật phá kiến chấp điên đảo thường, vô thường của thế gian, chứ không phá thế gian”.
3. Có thể chuyển thế gian thành đạo quả Niết-bàn. Như LUẬN ĐẠI TRÍ ĐỘ quyển 19 ghi : “Bồ-tát nhờ sức Bát-nhã có thể chuyển thế gian thành đạo quả Niết-bàn. … Do Bồ-tát thấy được thật tướng này, nên không chán ghét thế gian, ưa thích Niết-bàn”.
Các trứ tác trọng yếu của ngài Long Thọ đại đa số đều được ngài La-thập dịch sang chữ Hán. Từ ngài La-thập trở về trước, Phật giáo truyền vào Trung Quốc tuy đã hơn 400 năm lịch sử, nhưng do chưa dịch hết toàn bộ kinh hệ Bát-nhã và trứ tác của ngài Long Thọ cũng chưa được dịch, cho nên dù Phật giáo đồ Trung Quốc có duyên với Bát-nhã thì cũng chỉ có thể tự vận dụng trí huệ của mình đã tiếp thu được từ huyền học thanh đàm (của Lão Trang) rồi dựa vào kinh văn Bát-nhã chưa được dịch đầy đủ mà suy đoán nghĩa lý, cho nên khó tránh khỏi kiến giải lệch lạc. Thí dụ như trong Lục gia thất tông(*) xuất hiện thời Đông Tấn (318 – 419) , có nhà cho rằng Vô (tức là Không) có trước muôn vật và sinh ra muôn vật, đủ thấy có nhiều Phật giáo đồ có học vấn thời bấy giờ còn chưa hiểu rõ ý nghĩa duyên sanh tánh không. Nhưng ngài Đạo An thì đã có sự thể hội chính xác hơn, trong TRUNG LUẬN SỚ , ngài Cát Tạng đã từng ngợi khen sự hiểu biết của ngài Đạo An về mặt tư tưởng Bát-nhã là lập nghĩa đồng với ngài La-thập, Tăng Triệu. Tuy vậy, qua cái nhìn hiện nay thì ngài Đạo An hãy còn bị hạn chế bởi thời đại, trên lý giải đại khái không sai nhưng về chiều sâu thì chưa đủ. Dù sao, ngài Đạo An vẫn được đánh giá là một học giả ưu tú của tư tưởng Bát-nhã ở giai đoạn đầu.
Từ ngài La-thập, Tăng Triệu đến ngài Cát Tạng, người tập đại thành tông Tam Luận hơn 200 năm (401 – 623), là giai đoạn kiến lập tư tưởng Bát-nhã tại Trung Quốc. Trứ tác của chính ngài La-thập lưu truyền không nhiều, hiện tại chỉ có bốn, năm mươi điều vấn đáp liên quan đến giáo nghĩa, không đủ để thấy toàn thể diện mạo tư tưởng Bát-nhã của Ngài. Tăng Triệu, đệ tử đắc ý của Ngài, viết Bát-nhã Vô Tri Luận, Vật Bất Thiên Luận, Bất Chân Không Luận, dùng các lý luận “động tĩnh bất dị”, “dụng tịch thể nhất”, “bất tận hữu vi, bất trụ vô vi” để giải thích nghĩa Kinh Bát-nhã. Từ đó, tư tưởng Bát-nhã tại Trung Quốc mới nghiêm túc tách rời tư tưởng huyền học thanh đàm và nhờ đó mà kiến lập một diện mạo riêng. Ngài Cát Tạng tự xưng là được truyền thừa từ ngài La-thập, Tăng Triệu, nhưng thời gian lại cách quá xa, và đứng về phương diện lịch sử truyền thừa cũng không có chứng cứ, mà Ngài dám nói như thế không phải là không có lý do. Nhân vì sau khi ngài La-thập, Tăng Triệu viên tịch, có nhiều học giả hoằng dương Thành Thật Luận, tuy họ có nói đến mối quan hệ tương đối của pháp Không và Nhị đế, nhưng vẫn còn chấp có thật pháp, nên không phù hợp với ý Kinh Bát-nhã. Ngài Cát Tạng cực lực đả phá thiên chấp ấy của họ để hiển bày tông chỉ Kinh Bát-nhã, trên ý nghĩa này, có thể nói ngài Cát Tạng là người kế thừa học thống của ngài La-thập, Tăng Triệu.
Trứ tác của ngài Cát Tạng giải thích rất nhiều loại kinh điển, song vẫn lấy Tam Luận Sớ và các tác phẩm có quan hệ với Tam Luận như Đại Thừa Huyền Luận làm trọng yếu. ĐẠI THỪA HUYỀN LUẬN quyển 4 ghi : “Không hoại giả danh mà nói thật tướng, tuy nói giả danh mà rõ ràng thật tướng. Chẳng động chân tế mà kiến lập các pháp, tuy nói chân tế mà rõ ràng các pháp. Vì chân tế mà rõ ràng các pháp nên không kẹt vào VÔ, vì thật tướng các pháp rõ ràng nên không bị trói buộc vào HỮU. Không bị trói buộc vào HỮU nên không phải Thường, vì không kẹt vào VÔ nên không phải Đoạn, đó chính là Trung đạo”. Đây là phát huy ý nghĩa Chân như và tất cả pháp không hai không khác trong Kinh Bát-nhã. Và nói : “Bậc Thánh dùng diệu huệ của vô tâm khế hợp với hư tông của vô tướng, tức là trong ngoài đều thầm hợp, duyên (cảnh) trí đều tịch lặng, không biết gọi nó là gì, tạm gọi là trí huệ, tuy lập danh từ trí huệ, mà thật ra cũng chưa xứng với cái Thể của Bát-nhã”. Đoạn này giải thích rất xác đáng chỗ của đoạn văn trên nói là “vô đắc”. Hệ thống tư tưởng của ngài Cát Tạng chẳng qua hình thành từ trong sự tranh luận với các Luận sư Thành Thật đương thới, trên lý luận tuy kế thừa truyền thống La-thập, Tăng Triệu, song về phương thức lập luận không khỏi chịu ảnh hưởng của các Luận sư Thành Thật. Do đó, ngài Cát Tạng chỉ luận bàn xung quanh vấn đề quan hệ tương đối của Nhị đế, mà không hiển bày được tinh thần hài hòa dung nhiếp của Nhị đế và sự thể nghiệm thực tiễn tông chỉ vô đắc vô ngại. Đây là khuyết điểm không thể tránh khỏi trong giai đoạn kiến lập tư tưởng Bát-nhã.
Tư tưởng Bát-nhã phát triển tại Trung Quốc hiển thị được tinh thần hài hòa dung nhiếp của Nhị đế và thể nghiệm thực tiễn tông chỉ vô đắc vô ngại thì có tông Thiên Thai, Thiền tông và tông Hoa Nghiêm. Từ ngài Trí Khải của tông Thiên Thai đến ngài Trừng Quán của tông Hoa Nghiêm, thời gian 300 năm (538 – 838) là giai đoạn tư tưởng Bát-nhã tại Trung Quốc phát triển rực rỡ. Trong đó, ngài Trí Khải của tông Thiên Thai và Lục tổ Huệ Năng của Thiền tông có cống hiến lớn lao nhất.
Vị Tổ đầu tiên của tông Thiên Thai là ngài Huệ Văn, sống vào thời Bắc Tề (550 – 577), Ngài thấu triệt đạo lý “nhất tâm đắc tam trí” trong Luận Đại Trí Độ, rồi từ bài kệ “Pháp do nhân duyên sanh, ta nói tức là Không, cũng tức là giả danh, cũng là nghĩa Trung đạo” trong Trung Luận mà ngộ được “nhất tâm tam quán”. Đạo lý này truyền đến đệ tử là Huệ Tư càng được mở rộng và đầy đủ hơn. Trứ tác của ngài Huệ Tư hiện chỉ còn hai tác phẩm đáng tin cậy là Chư Pháp Vô Tránh Tam-muội Pháp Môn và Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa.
PHÁP HOA KINH AN LẠC HẠNH NGHĨA ghi : “Năm ấm, mười tám giới, mười hai nhân duyên đều là thật tánh chân như, không có gốc ngọn, không có sanh diệt, không có phiền não, không có giải thoát, cũng không có tu hành, không có phân biệt, sanh tử và Niết-bàn không một không khác, phàm phu và Phật không có hai pháp giới, cho nên không thể phân biệt, cũng không thấy không hai, vì thế nói không tu hành, không phân biệt, vì tướng không phân biệt bất khả đắc”. Điều này hoàn toàn phù hợp với nghĩa Kinh Bát-nhã. Và nói : “Như nhãn thức có khả năng thấy, thức không có tự thể mà nhờ vào các duyên, từ duyên tánh không, không có hợp tan, quán sát kỹ từng phần, sẽ thấy nhãn bất khả đắc … không đoạn không thường, lúc nhãn đối sắc thì không tham ái. Vì sao ? Vì hư không chẳng thể tham ái, hư không chẳng đoạn vô minh, chẳng sanh vô minh, lúc ấy phiền não tức là Bồ-đề, vô minh duyên hành tức là Niết-bàn, cho đến lão tử cũng vậy”.
Đây là quán hạnh được hình thành từ tư tưởng Bát-nhã “duyên sanh tánh không”, và cũng cho thấy giữa huệ giải và định cảnh có liên quan mật thiết. Do đó Ngài rất chú trọng đến Thiền quán và lấy Kinh Pháp Hoa làm tông thú tu học. Vì Kinh Pháp Hoa chủ trương Nhất thừa, Niết-bàn chẳng phải thật diệt độ, tướng thế gian thường trụ, nên có thể làm đại biểu cho pháp môn Viên đốn. Đến ngài Trí Khải, đệ tử của ngài Huệ Tư, hệ thống tư tưởng này được phát huy đầy đủ và tông Thiên Thai mới được hình thành.
Trí Khải là vị Đại sư có trí tuệ kiệt xuất trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc, trong ba đại bộ (Pháp Hoa Huyền Nghĩa, Pháp Hoa Văn Cú, Ma-ha Chỉ Quán) của Ngài trứ tác biểu hiện đầy đủ sự ngộ giải sâu sắc đối với tư tưởng Bát-nhã. Ngài đã đem kinh điển Hán dịch chia làm bốn giáo : Tạng, Thông, Biệt, Viên, kỳ thật là nói về quá trình huệ giải. Trong đó, Viên giáo tức là một cách nói khéo léo và sâu sắc về “Đại thừa Không”. Tam đế viên dung của Viên giáo lấy “tam thị” trong bài kệ của Trung Luận làm cơ sở, tiến đến sự hài hòa dung nhiếp của nguyên lý “Không, Giả, Trung” để nói chúng tương “tức”. Như khi nói “Giả” nói “Trung” thì đã bao hàm nghĩa “Không”, vì “Giả” là do duyên sanh, thành “Trung” cũng không lìa duyên sanh, mà duyên sanh tức “Không”. Vì thế không những trên “Không” thấy được “Không” mà trên “Giả” và “Trung” cũng thấy được “Không”, cho nên nói một “Không” thì tất cả “Không”, chẳng có “Giả”, “Trung” nào mà chẳng “Không”. Từ trên “Giả” nhìn “Trung” và “Không” hoặc từ trên “Trung” nhìn “Giả” và “Không” cũng vậy, cho nên nói một “Giả” thì tất cả “Giả”, chẳng có “Không”, “Trung” nào chẳng “Giả”; một “Trung” thì tất cả “Trung”, chẳng có “Không”, “Giả” nào mà chẳng “Trung”. Lý luận này của Viên giáo phát huy đến tận cùng giáo lý “tất cả pháp bình đẳng không hai không khác” trong Kinh Bát-nhã.
Ngoài ra, trong MA-HA CHỈ QUÁN quyển 5, Đại sư Trí Khải còn nói trong 1 tâm có đủ 10 pháp giới : Địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, tu-la, người, trời, Thanh văn, Duyên giác, Bồ-tát, Phật (tức là một tâm có khả năng đưa con người vào địa ngục cho đến thành Phật). Mỗi pháp giới lại đủ 10 Như (tướng, tánh, thể, lực, tác, nhân, duyên, quả, báo, bản mạt cứu cánh) cấu thành 100 pháp giới (bách giới). Một trăm pháp giới này, mỗi pháp giới lại có 30 thứ thế gian (chúng sanh thế gian, quốc độ thế gian, ngũ ấm thế gian, mỗi thứ đủ 10 Như, cộng thành 30) hình thành 3000 thế gian. Đây là nói về sự phức tạp của toàn thể pháp giới, nhưng mỗi mỗi lại viên dung với nhau, hàm nhiếp trong một niệm tâm, cho nên nói “Phạm vi của tâm là đầy đủ ba ngàn (tam thiên)”. Một tâm đã như thế, thì tất cả pháp đương nhiên cũng vậy, vì thế nói “trong một hạt bụi có quyển kinh lớn bằng đại thiên thế giới”, “một sắc một hương, không thứ nào không phải Trung đạo”. Cách nói này tuy còn mang tính huyền học, nhưng tư tưởng Bát-nhã đến đây đã thật sự được triển khai và diện mục của Phật giáo Đại thừa càng được xác lập rõ ràng.
Xuất phát từ lý luận trên, cũng trong MA-HA CHỈ QUÁN, ngài Trí Khải nói :
“Người tạo nghiệp thập ác nếu biết được Như Lai nói pháp nhân duyên, vô ngã, nhân, chúng sanh, thọ mạng, vô sanh, vô diệt, vô nhiễm, vô trước, bản tánh thanh tịnh, và đối với tất cả pháp, biết bản tánh thanh tịnh, người hiểu biết như thế rồi tín nhập, tôi không nói người này bị đọa địa ngục và các đường ác. Sao vậy ? Vì pháp không tích tụ, pháp không chứa nhóm phiền não, tất cả pháp bất sanh bất trụ, do nhân duyên hòa hợp mà được sanh khởi, khởi rồi lại diệt. Nếu tâm sanh rồi diệt, thì tất cả kiết sử (phiền não) cũng sanh rồi diệt. Hiểu như vậy thì không phạm, nếu có phạm có trụ thì thật là vô lý ! Như căn nhà tối trăm năm, một khi đốt đèn lên, bóng tối không nói ta là chủ nhà này, ở đây đã lâu nên không chịu đi. Đèn đốt lên thì bóng tối liền mất, nghĩa nói trên cũng như thế. … Nếu thông đạt các ác phi ác, đều là thật tướng, tức là hành phi đạo mà thông đạt Phật đạo. … Nếu người ở trong ác cho là ác, không được tu đạo, người như vậy mãi mãi làm kẻ phàm. Vì trong ác có đạo, cho nên tuy làm điều tệ ác mà được thành Phật, cho nên ác chẳng chướng đạo, đạo cũng chẳng ngại ác”.
“Ác chẳng chướng đạo, đạo chẳng ngại ác”, đây là một cách phát biểu gan dạ, là lý luận được triển khai từ lý luận “Sanh tử tức Niết-bàn”, “Phiền não tức Bồ-đề” trong tư tưởng Bát-nhã. Tư tưởng Bát-nhã trải qua quá trình triển khai như vậy, hạnh Bồ-tát mới có khả năng kết hợp với cuộc sống hiện thực của nhân quần xã hội. Nhưng đáng tiếc là do sự hạn chế của thời đại, luận thuyết của ngài Trí Khải vẫn còn dừng lại ở trạng thái huyền học.
Sau ngài Trí Khải viên tịch 80 năm, vị Tổ thứ 6 của Thiền tông là Huệ Năng xuất thế hoằng pháp. Theo ĐÀN KINH, Ngài được khai ngộ từ câu “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm”. Về sau, Ngài khuyên tăng tục phụng trì Kinh Kim Cang Bát-nhã theo đường lối của Ngũ tổ Hoằng Nhẫn, đủ thấy Ngài rất tâm đắc với tư tưởng Bát-nhã. Trong phẩm Bát-nhã của ĐÀN KINH, Ngài dạy :
“Phải biết, kẻ ngu người trí, Phật tánh vốn không sai biệt, chỉ do mê ngộ không đồng mới có ngu trí. … Phàm phu tức Phật, phiền não tức bồ-đề. Niệm trước mê tức phàm phu. Niệm sau ngộ tức Phật. Niệm trước chấp cảnh tức phiền não, niệm sau lìa cảnh tức bồ-đề. … Ngộ pháp này tức là vô niệm, vô ức, vô trước, không sanh hư dối. Dùng tánh chân như của chính mình, đem trí huệ quán chiếu, đối với tất cả pháp không thủ không xả, tức là kiến tánh thành Phật. … Vô niệm là gì ? Nếu thấy tất cả pháp, tâm không nhiễm trước, đó là vô niệm. Dùng thì khắp tất cả chỗ, cũng không chấp tất cả chỗ. Chỉ cần làm thanh tịnh bản tâm, khiến cho sáu thức chạy ra sáu cửa tiếp xúc với sáu trần không nhiễm không tạp, đến đi tự do, thông suốt vô ngại, tức là Bát-nhã tam-muội tự tại giải thoát, gọi là hạnh vô niệm. Nếu trăm vật không nghĩ, làm cho niệm bặt hết, tức là pháp phược, cũng gọi là biên kiến. Này thiện tri thức ! Người ngộ pháp vô niệm, muôn pháp đều thông; người ngộ pháp vô niệm thấy cảnh giới chư Phật; người ngộ pháp vô niệm đến địa vị Phật”.
Đoạn văn này không khác chút nào với các đoạn văn được diễn trong Kinh Bát-nhã và Luận Đại Trí Độ ở phần trước, nhưng Lục Tổ đặc biệt nhấn mạnh “bất thủ bất xả”, “muôn pháp đều thông” của hạnh vô niệm, và phản đối kiến chấp lệch lạc “trăm vật không nghĩ”. Đó là đem giáo lý Bát-nhã “vô đắc vô ngại” dung quán với sinh hoạt thực tiễn hằng ngày. Nhìn theo tinh thần này, tất cả sự vật tuy biến ảo vô thường, nhưng Chân như pháp tánh rõ ràng rất gần gũi với con người, dở chân hạ chân đều là đạo tràng, đúng là chỗ tột cùng của cái “sẵn có”. Duy từ cái “sẵn có” này mới có thể đốn ngộ, và có một quan điểm riêng về pháp môn tu trì của Thiền tông. Như khi luận về công đức tạo chùa độ tăng bố thí cúng dường của vua Lương Võ Đế, Lục tổ Huệ Năng nói : “Thật không có công đức, đừng nghi lời của Sơ Tổ. Lương Võ Đế tâm tà, không biết chánh pháp, tạo chùa độ tăng, bố thí cúng dường gọi là cầu phước, không thể đem phước cho là công đức. Công đức ở tại trong Pháp thân, chứ không tại tu phước”.
Ngài luận về cầu sanh Tây phương : “Người mê niệm Phật cầu sanh Tây phương, người ngộ tự tịnh tâm mình. … Người Đông phương tạo tội niệm Phật cầu sanh Tây phương, người Tây phương tạo tội cầu sanh về nước nào ? Kẻ phàm ngu không rõ tự tánh, không biết tịnh độ trong thân, nguyện Đông nguyện Tây, người ngộ chỉ ở tại nơi đây. Vì thế Phật dạy : Tùy theo chỗ đang ở mà thường an lạc”.
Và luận về sự tu hành tại gia và xuất gia : “Nếu muốn tu hành, tại gia cũng được, không cần phải ở chùa. … Ta nói bài tụng Vô Tướng cho mọi người nghe, nếu y theo đây tu hành thì không khác gì thường ở với ta. Nếu không y theo đây tu hành thì dù cạo tóc xuất gia cũng không ích gì đối với đạo. Tụng rằng :
Tâm bình chẳng nhọc trì giới
Hạnh thẳng đâu cần tu thiền
Báo ân nuôi dưỡng cha mẹ
Nhân nghĩa già trẻ thương nhau
Khiêm nhường sang hèn hòa thuận
Nhẫn nhịn điều dữ không sanh
Nếu hay siêng gắng hành trì
Nhất định có ngày kiến tánh”.
Những lời dạy trên đây đều thoát khỏi giáo điều, siêu việt kiến giải tầm thường, phải nói đây là một sự biểu hiện từ huyền đàm hướng đến chất phác bình dị trong quá trình phát triển tư tưởng Phật giáo tại Trung Quốc. Sau Lục Tổ, kiến giải này được các Thiền sư tiếp tục phát triển, như Mã Tổ Đạo Nhất nói : “Tự tánh xưa nay sẵn đủ, chỉ cần ở trong thiện ác mà không trệ ngại thì được gọi là người tu đạo. Lấy thiện, bỏ ác, quán không, nhập định đều thuộc về tạo tác”. Và dạy : “Đạo chẳng cần tu, chỉ cần đừng nhiễm ô. Thế nào là nhiễm ô ? Hễ có tâm sanh tử tạo tác, muốn đạt đến, đều là nhiễm ô. Nếu muốn lãnh hội ngay ý này, thì tâm bình thường là Đạo”. Ngài Hoàng Bá Hy Vận dạy : “Nói nín, động tĩnh, tất cả thanh sắc đều là Phật sự thì tìm Phật ở đâu ? Không nên trên đầu chồng thêm đầu, trên miệng đặt thêm miệng”.
Kiến giải của các Thiền sư Trung Quốc chất phác bình dị, phát ngộ giống như tiếng chuông giữa đêm khuya hoặc tiếng sét giữa trời trong mây tạnh, chỗ nào cũng có thể làm cho người ta ngộ. Các ngài vận dụng lời nói, động tác một cách linh hoạt để hiển thị tư tưởng Bát-nhã phù hợp sâu sắc với yêu cầu từ bác học đến bình dị của đa số Phật giáo đồ Trung Quốc. Do đó, Thiền tông từ Lục Tổ về sau dần dần che trùm hết các tông phài khác của Phật giáo Trung Quốc.
Người tập đại thành của tông Hoa Nghiêm là Pháp Tạng. Ngài sửa đổi 4 giáo của tông Thiên Thai thành 5 giáo : Tiểu, Thỉ, Chung, Đốn, Viên. Nhưng cống hiến trác việt của Ngài chính là học thuyết “Vô tận duyên khởi” hay “Pháp giới duyên khởi” nhằm thuyết minh về Pháp tánh (Lý) đối với Pháp (Sự). Qua 4 pháp giới(1) và 10 huyền môn(2) , Ngài dùng Pháp (Sự) và Pháp tánh (Lý) “dung” “tức” vô ngại để giỉai thích tư tưởng Bát-nhã hết sức cụ thể. Về sau, tuy có ngài Trừng Quán thừa kế, nhưng các trứ tác của Ngài chỉ bổ sung phần nào học thuyết của ngài Pháp Tạng chứ không có kiến giải nào mới. Có thể nói học thuyết này cũng góp phần thúc đẩy sự phát triển tư tưởng Bát-nhã, nhưng đại đa số Phật giáo đồ Trung Quốc đều lấy pháp môn của Thiền tông làm chuẩn.
Tư tưởng Bát-nhã truyền vào Trung Quốc dần dần phát triển cấu thành hình thức huyền học, còn tư tưởng Bát-nhã tại Ấn Độ phát triển cấu thành hình thức Mật giáo. Sự bất đồng này do truyền thống văn hòa của hai nước khác nhau. Các học giả Phật giáo Trung Quốc hiện nay cho rằng tư tưởng Bát-nhã là chân lý mà Đức Phật đã khai sáng cho nhân loại, chẳng những không có gì phá hoại được mà vẫn còn soi sáng một cách sinh động tại Trung Quốc. Ngày nay, chúng ta hãy vận dụng lý luận khoa học và phương pháp thực nghiệm mới để khắc phục các khuyết điểm như tính huyền học (của tông Thiên Thai, Thiền tông, tông Hoa Nghiêm) và tính thần bí (của Mật giáo) thì tư tưởng Bát-nhã sẽ là phương thuốc hữu hiệu mang lại hạnh phúc cho nhân loại.
Cự Tán – Cs. Định Huệ (dịch)
(Trích trong CỰ TÁN TẬP)
Chú thích :
(1) Bốn pháp giới :
Sự pháp giới.
Lý pháp giới.
Lý sự pháp giới.
Sự sự pháp giới.
(2) Mười huyền môn :
Đồng thời cụ túc tương ưng môn.
Quảng hiệp tự tại vô ngại môn.
Nhất đa tương dung bất đồng môn.
Chư pháp tương tức tự tại môn.
Bí mật ẩn hiển câu thành môn.
Vi tế tương dung an lập môn.
Nhân-đà-la võng cảnh giới môn.
Thác sự hiển pháp sanh giải môn.
Thập thế cách pháp dị thành môn.
Chủ bạn viên minh cụ đức môn.
